Ignacio Falgueras Salinas

EL ESTABLECIMIENTO DE LA EXISTENCIA DE DIOS

EN EL TRACTATUS BREVIS DE ESPINOSA[1]

 

Ignacio Falgueras Salinas

 

 

 

Puede decirse que Dios es el centro y clave de la filosofía espinosiana.  Dentro de la amplia gama de interpretaciones dadas al pensamiento de ESPINOSA, que van desde su adscripción al platonismo[2], hasta su tratamiento estructuralista[3], es algo incontrovertido la capitalidad del tema "Dios" en la articulación de su sistema. Incluso autores, como JACOBI, que sostienen el ateísmo de fondo de su doctrina, no pueden menos de reconocer la fundamentalidad del Dios espinosiano[4].

 

Una de las cuestiones, relativas a dicho tema central, que con mayor esmero y porfía abordó nuestro autor fue la de la existencia de Dios. Una y otra vez aparece a lo largo de sus obras[5],pero, sobre todo, es en las obras de temática más ambiciosa, como la Ética y el Tratado Breve, donde recibe un tratamiento prolijo y detenido.

 

El propósito de este trabajo se ciñe al estudio del tema de la existencia de Dios en el Tratado Breve. En concreto nuestra atención se dirigirá hacia aquellos desarrollos que sostienen la existencia de Dios. Se tratará, pues, de una tarea primordialmente exegética, que tome en consideración los pasajes estrictamente pertinentes al establecimiento de dicha existencia.

 

Podría parecer superfluo el recurso a obras primerizas en autores que, como ESPINOSA, escribieron obras sistemáticas (Ética), donde se supone consignaron su pensamiento maduro y completo en torno a las cuestiones fundamentales. Sin embargo, nada más lejos de la realidad. Toda sistematización prescinde, de suyo, de las referencias espaciotemporales y se presenta incondicionadamente, ocultando la propia perspectiva y génesis real.  De aquí que no sólo sea interesante, en general, devolver sus datos al contexto histórico, sino que en ocasiones es imprescindible el recurso a la genética particular para interpretar adecuadamente determinados desarrollos. Así ocurre, a nuestro aviso, en el caso que nos ocupa. En virtud de ello, hemos de confesar que el estímulo secreto que nos alienta en el presente trabajo, es el de procurar indirectamente un esclarecimiento del libro primero –y, en particular, de las primeras proposiciones– de la Ética, libro el más altamente especulativo de los cinco que la integran y único desprovisto de toda introducción.

 

El Tratado breve sobre Dios, el hombre y su estado bienaventurado[6], la obra más antigua de ESPINOSA, parece ser el resultado de un pequeño círculo de estudios que forma con unos amigos entre los años 1650 y 1660, de cuyas conversaciones y exposiciones no han quedado sino unas confusas notas.  Aunque la obra contiene, sin duda, el primer esbozo de pensamiento original del filósofo, sin embargo la incertidumbre del texto, la ambigüedad de la terminología y el carácter primerizo de la obra, aconsejan servirse de ella con ciertas cautelas: procuraremos apoyar los pasajes dudosos en textos paralelos[7].

 

La obra está dividida en dos partes, que tratan, respectivamente, de Dios y del hombre. La primera parte comienza, desconcertantemente, por plantear la cuestión quod antes que la cuestión quid, contra la regla cartesiana, como observa acertadamente M. GUEROULT[8]. Mas lo desconcertante no es que ESPINOSA, comenzando por la cuestión de la existencia antes que por la de la esencia, se aparte de DESCARTES, sino que entre en franca contradicción con el método propuesto en el DIE y con las propias realizaciones del TB, como veremos. Pero pasemos a analizar la obra, en la esperanza de hallar pistas conductoras, dejando para el final la confección de hipótesis resolutorias.

 

 

I.        LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

 

 

En el primer capítulo ofrece ESPINOSA una demostración a priori desarrollada de dos maneras. La primera es una reproducción del argumento ontológico cartesiano tal como se halla en las Primeras Respuestas[9], sin ofrecer novedad alguna. Es, en cambio, de gran interés una adición marginal que amplía la mayor de dicho argumento, para ayudarnos en la exégesis de la segunda formulación.  Dice la adición:

 

«Entiéndase: esta naturaleza determinada, que hace que la cosa sea lo que es, y que no pueda ser separada en manera alguna sin que la cosa misma sea aniquilada: por ejemplo, pertenece a la esencia de una montaña tener valle, es decir, que la esencia de la montaña consiste en tener un valle -lo cual es una verdad eterna e inmutable y debe siempre encontrarse en el concepto de montaña, aun cuando no haya existido jamás ni exista»[10].

 

En este texto se hace sujeto a las esencias de ciertos atributos, eternidad e inmutabilidad. Y lo que es más: según dicho texto, aniquilación no es privación de la existencia, sino destrucción o separación de la esencia. Las esencias son, pues, con independencia de la existencia. Hay un esse essentiae, radical y fontal respecto del esse existentiae, dado que las esencias son inalterables y eternas, no así las existencias. En los CM ESPINOSA explica qué entiende por esse essentiae y esse existentiae: el «ser de la esencia» no es más que el modo como están contenidas las cosas en su causa, los atributos divinos; mientras que el «ser de la existencia» es la misma esencia de las cosas fuera de su causa, Dios, y en sí considerada[11]. La existencia se atribuye a las cosas después que han sido creadas, mientras que las esencias no son creadas, sino eternas[12]. De donde se ve nítidamente que la existencia no es otra cosa que un efecto, modo o consideración distinta de la misma esencia.

 

Con este preámbulo se clarifica el segundo enunciado del argumento a priori[13]. La mayor de este enunciado no es más que una declaración del esse essentiae: "las esencias de las cosas son desde toda la eternidad y quedarán inmutables por toda la eternidad"[14]. La menor hace de la existencia de Dios una esencia: "la existencia de Dios es esencia". ESPINOSA presenta esta notable variación del argumento ontológico sin ningún otro comentario. Intentaremos, pues, reconstruir la lógica de esta menor por nuestra cuenta, a base de los elementos interpretativos ya reseñados: siendo la esencia la consideración de la cosa dentro de su causa, es decir, en lo otro que la sustenta, y siendo la existencia la consideración de la cosa fuera de su causa, esto es, en sí misma; en el caso del ente incausado y causa de todo, la consideración en sí (existencia) coincide con la consideración en su causa (esencia), que es él mismo.

 

La conclusión, que no aparece formulada expresamente, debería decir así: luego la existencia de Dios es desde toda eternidad y quedará por toda la eternidad, es eterna e inmutable, en otras palabras: es necesaria[15]. Pero tal conclusión no deja de ser sorprendente, lo que se prueba no es la existencia de Dios, que ya viene dada en la menor, sino el carácter necesario de dicha existencia.

 

Esta sorpresa final termina de perfilar las hondas diferencias que alejan a ESPINOSA de DESCARTES en el modo de entender el argumento ontológico.  Como hemos señalado, para ESPINOSA hay un esse essentiae y un esse existentiae, mientras que para DESCARTES fuera de nosotros no hay diferencia alguna entre esencia y existencia[16]. Además, el argumento ontológico cartesiano tiene como término medio la naturaleza de la idea y saca su fuerza demostrativa de la idiosincrasia de la idea de Dios[17], mientras que el espinosiano se vertebra en la naturaleza de las esencias y obtiene su fuerza de la causa sui. Por último, en DESCARTES la existencia de Dios es problemática, al menos mientras no se alcanza la visión adecuada, y requiere por ello una demostración; en cambio, en ESPINOSA el centro de interés demostrativo se desplaza hacia la modalidad de la existencia.

 

Existe, desde luego, en todo ello una clara inspiración cartesiana, tanto que una lectura somera de estos argumentos y el final de las Primeras Respuestas de DESCARTES nos haría pensar en un pedisecuismo por parte de ESPINOSA. Sin embargo ya hemos indicado unas netas diferencias, que si bien de momento parecen un alarde de sutileza, a la larga darán resultados francamente originales.

 

El tercer argumento, único a posteriori en esta obra, es una elaboración más detenida y personal del argumento segundo (y primero de los a posteriori) que aparece en el desarrollo geométrico del final de las Segundas Respuestas[18].

 

La mayor del argumento afirma que "si el hombre tiene una idea de Dios, Dios debe existir formalmente". La razón de esta afirmación es que toda idea debe tener una causa en la que se dé formalmente cuanto contiene objetivamente la idea. Tres principios justifican tal razonamiento: 1) las cosas concebibles son infinitas; 2) un entendimiento finito no puede concebir lo infinito; 3) un entendimiento finito no puede comprender absolutamente nada, si no es determinado desde el exterior.

 

El tercero de los principios, que deriva de los otros dos, es el más importante y discutible. ESPINOSA se apresura a explicarlo: en efecto, quien no tiene el poder de comprenderlo todo a la vez, no tiene el de comprender esto más bien que aquello, ni viceversa; pero quien no puede comprender distintamente una cosa de otra, no comprende nada. Como las cosas conocibles son infinitas y el entendimiento humano es finito, no podrá conocerlas todas, ni por consiguiente podrá conocer una más bien que otra, es decir: no podrá de suyo conocer nada.

 

El fondo de esta explicación está en perfecto acuerdo con los desarrollos posteriores de su teoría del conocimiento. Ante todo, para ESPINOSA todo conocimiento es singular y concreto[19], hay un claro nominalismo en su concepción de la idea. Nada extraño, pues, que un conocimiento no distinto ni concreto sea reputado nulo[20]. Además el conocimiento verdadero ha de ser simple, es decir, todo a la vez[21], pero el entendimiento finito no puede conocerlo todo a la vez[22], luego de suyo no es conocimiento[23].

 

El proceso lógico de esta mayor podría quedar resumido así: el hombre es de por sí incapaz de forjar ideas, pero, puesto que tenemos ideas, deberán tener una causa extraña a nosotros. Esa causa no es otra que el hecho de que las cosas existen formalmente. Si, por tanto, el hombre tiene la idea de Dios, es claro que Dios debe existir formalmente[24].

 

"Ahora bien, el hombre tiene una idea de Dios", dice la menor. Que el hombre tenga una idea de Dios, queda claro por el hecho de que comprende los atributos o, mejor, los propios de Dios: sabe que el infinito no puede estar compuesto de partes finitas discretas; sabe que no pueden darse dos infinitos, sino uno solo y que este infinito es perfecto e inmutable; sabe que el ser perfecto no puede cambiarse en algo mejor; sabe que no puede ser constreñido por ninguna causa exterior a él[25].

 

Aparentemente, todo lo hasta aquí expuesto podría ser suscrito por DESCARTES.  La mayor del argumento cartesiano, efectivamente, presupone la pasividad del entendimiento humano: las ideas están en mí, pero no por mi, luego su realidad objetiva requiere una causa fuera de mí[26]. ESPINOSA radicaliza aún más dicha pasividad, y por razones metafísicas: un conocimiento finito no sería conocimiento, si no es movido desde fuera de él. La determinación del sentido de este fuera de él es el caballo de batalla de todo el argumento.

 

M. GUEROULT entiende que tanto este texto, como varios otros del TB, dejan entrever un estadio previo e inmaduro de la teoría del conocimiento espinosiana, según el cual el entendimiento sería puramente pasivo, y toda idea sería una pasión resultante de la acción ejercida sobre el pensamiento por su objeto, bien sea un cuerpo o Dios[27].

No estamos de acuerdo con esta interpretación. Comencemos desde luego por admitir -cosa que hicimos desde el inicio de nuestro estudio- el estado incierto de los textos y la inmadurez terminológica de la obra. Pero no es nada sorprendente la tesis de la pasividad radical del conocimiento, desde un punto de vista metafísico, en la doctrina espinosiana. Desde luego la "opinión", "imaginación" o primer género de conocimiento de que nos habla en la Ética[28], y que se corresponde perfectamente con los dos primeros tipos de percepción indicados en el DIE[29], y con la "opinión” del TB[30], tienen como raíz la pasividad del entendimiento[31], y son raíces de las “pasiones"[32]. Más aún, incluso las ideas adecuadas o conceptos son producidos en nosotros por el intelecto infinito[33], del que somos efecto y por ello formamos parte[34]. En ese sentido somos autómatas espirituales[35]. Las "acciones" humanas no son nunca acciones libres, sino necesarias, causadas. Toda actividad parte de Dios, todo lo que no sea Dios es pasivo[36].

 

Por otra parte, en el propio TB no faltan testimonios favorables a una interpretación activa del intelecto. Así por ejemplo, para explicar la perfección de la causa sui, dice:

 

«Además, no se puede decir que un agente tal, que obre en si mismo, tenga la imperfección de un paciente, porque no tiene que padecer de otro; por ejemplo, el entendimiento es, según los Filósofos, causa de sus conceptos. Pero, porque este agente es una causa inmanente, ¿quién se atreverá a decir que es imperfecto cuantas veces padece de si mismo?»[37].

 

Por otro lado afirma, como desarrollará más tarde de modo completo en la Ética, que las afecciones todas del alma, sean pasiones o acciones (deseos buenos, o amor verdadero), nacen todas del conocimiento, cada una de un tipo de conocimiento[38]. Además, la razón o tercer tipo de conocimiento (segundo género, de la Ética) tiene cierto poder sobre las opiniones nacidas culturalmente, puesto que éstas vienen de fuera, y la razón no viene de fuera[39].  Finalmente, el cuarto modo de conocimiento (tercer género en la Ética) es el máximo poder del alma y nos da la felicidad[40]. Este tipo de conocimiento no se obtiene de ninguna otra cosa, sino que "nace de que el objeto se manifiesta él mismo inmediatamente al entendimiento"[41].

 

Este último texto enuncia una tesis clave de la teoría del conocimiento espinosiana, el conocimiento verdadero es la presencia inmediata (y por ello total) de la cosa a la mente, tal como lo entenderá en sus obras de madurez[42]; y unido a la aclaración que hace un poco más adelante, corrobora nuestra interpretación del sentido metafísico de la pasividad del intelecto finito:

 

«El cuarto tipo del conocimiento -dice-, que es el conocimiento de Dios, no es un conocimiento que se obtenga a partir de otra cosa, es inmediato; eso es lo que resulta evidentemente de lo que hemos mostrado precedentemente: a saber, que Dios es la causa de todo conocimiento, causa que no es conocida más que por sí misma y por nada otro; a saber, también, que nosotros estamos por naturaleza totalmente unidos a él, que no podemos ni ser, ni ser concebidos sin él»[43].

 

Por último, citaremos un par de textos, a nuestro juicio, definitivos, para zanjar el asunto que nos incumbe.  El primero dice así:

 

«El entendimiento verdadero no puede perecer jamás, pues según la segunda proposición (todo cambio o corrupción viene de fuera), no puede haber en él causa alguna de destrucción. Y puesto que no es producido por causas exteriores, sino por Dios, no puede sufrir ningún cambio por su parte... y puesto que Dios lo ha producido inmediatamente por su actividad de causa interior, se sigue necesariamente que el entendimiento no puede perecer mientras dure su causa ... »[44].

 

Y este otro, el más claro de todos:

 

«(La libertad humana) yo la defino: la existencia estable que obtiene nuestro entendimiento por su unión inmediata con Dios para producir en sí mismo ideas, y sacar de sí mismo efectos que concuerden con su naturaleza, sin que tales efectos estén sometidos a causas exteriores que los puedan cambiar o transformar»[45].

 

De los textos citados podemos establecer las siguientes conclusiones:

 

1. El entendimiento y conocimiento verdaderos no son pasivos en sentido gnoseológico, es decir no son causados por la cosa o causa exterior, sino por la causa interior, inmanente: Dios es la causa de todo conocimiento.

2. El entendimiento humano, como cualquier otra cosa, es activo en la medida en que está unido a Dios, pudiendo así producir efectos ad intra (ideas) y efectos indirectos ad extra (en el cuerpo: afecciones), que no son perecederos.

3. El conocimiento verdadero consiste en la presencia inmediata de la cosa misma (esencia formal) a la mente, pero, excepto en el caso de la idea de Dios, esa presencia inmediata es producida por la propia actividad cognoscitiva (según 2.).

4. El conocimiento humano es pasivo e inadecuado respecto de las ideas de aquellas cosas con las que se relaciona independientemente de Dios. Así surgen el error, la opinión, las pasiones.

5.      El conocimiento humano es pasivo en sentido metafísico respecto del entendimiento infinito divino, que es causa de todas sus ideas, unas de modo total e inmediato, otras de modo parcial y mediato.

 

Es, pues, a la vista de estas conclusiones y de su estricta identidad con el pensamiento maduro de ESPINOSA consignado en la Ética y en el DIE, absolutamente improcedente hablar de una evolución del pensamiento de ESPINOSA. No se puede empero negar, y además es siempre presuponible, un progreso en la terminología y una clarificación expositiva a lo largo de sus obras. De hecho existen en el TB pasajes difíciles de interpretar, desde nuestro punto de vista, y que parecen expresar exactamente lo contrario de lo que hemos dicho. Aparte del texto que ha provocado toda esta cuestión y que estudiaremos más tarde, vamos a ver algunos otros.

 

El más espectacular de todos los textos que parecen oponerse a nuestra interpretación del pensamiento de ESPINOSA es el que sigue:

 

«Es preciso observar que el comprender (aunque la palabra tenga otro sentido) es un puro padecer, es decir que nuestra alma es modificada de tal suerte que recibe en si otros modos de pensar que no tenía antes»[46].

 

Un poco más adelante vuelve a insistir en la misma idea:

 

«Pues hemos dicho que el comprender es un puro padecer -es decir, una percepción en el alma, de la esencia y de la existencia; de suerte que no somos nosotros los que afirmamos o negamos nunca nada de una cosa, sino que es ella misma la que afirma o niega algo de sí misma»[47].

 

Citemos, por último, este pasaje muy significativo:

 

«Hemos dicho, en efecto, que el objeto es causa de aquello que, verdadero o falso, se afirma o niega de él; la falsedad consiste entonces, cuando hemos percibido algo que venía del objeto, en imaginarnos (aunque no hayamos percibido de ello más que una pequeña parte) que el objeto en su totalidad afirma o niega de si lo que nosotros hemos percibido»[48].

 

Respecto a estos textos observamos:

 

1. ESPINOSAse refiere en ellos exclusivamente al conocimiento humano.  De manera que sus aserciones no deben ser tomadas como definitorias de todo conocimiento, sino sólo del conocimiento finito.

2. El TB es la primera exposición de la doctrina de ESPINOSA; en muchos pasajes de la obra, y especialmente en aquellos de los que están tomados los textos difíciles de interpretar, se nota una especial preocupación del autor en combatir la "ilusión" de libertad humana. ESPINOSA quiere dejar bien claro su pensamiento acerca de la absoluta necesidad de todas nuestras acciones, sabe que su doctrina es difícil de aceptar[49], y no es extraño por ello que cargue las tintas en todo lo negativo. Desde luego, una interpretación del pensamiento humano "a lo clásico", como actividad incondicionada, echaría por tierra sus intenciones. De aquí que recalque especialmente el carácter (metafísicamente) pasivo del entendimiento humano.

3. La doctrina de la no interacción entre los atributos está presente y expresa en el TB:

 

«Este efecto (la idea), no envolviendo en sí ninguna extensión, no puede ser referido a ese atributo, sino únicamente al pensamiento; así, de todos los cambios que se producen de esta manera, no es menester en absoluto buscar la causa en la extensión, sino únicamente en la cosa pensante»[50].

 

Y con mayor claridad aún:

 

«Las cosas que tienen atributos distintos, como aquellas que se refieren a atributos distintos, no tienen nada en común unas con otras»; «una cosa que no tiene en ella nada común con otra, no puede ser causa de la existencia de esta otra»[51].

 

Pero si no hay interacción directa entre los modos de los atributos, sino que sus efectos respectivos guardan el modo de ser intrínseco a su atributo, entonces el único sentido que puede tener la pasividad es un sentido metafísico, no gnoseológico. La pasividad gnoseológica es la causación de la idea o pensamiento por algo que no es idea o pensamiento. Pasividad metafísica es la situación de dependencia en que se halla todo efecto de su causa actual, sea de su misma índole o de distinta.  Las ideas o pensamientos humanos en el TB son pasivos respecto de las ideas o pensamientos de las cosas[52].

4. Los paralelismos doctrinales entre TB y E respecto al resto del contexto: pasiones, verdad y falsedad, inmortalidad, etc..., son sorprendentes. Es indudable que en todas estas cuestiones no ha habido ninguna evolución en su pensamiento, si se exceptúa el modo de presentarlo y la mayor precisión terminológica.

5. La aserción de la pura pasividad de la intelección está en flagrante contradicción, no sólo con las doctrinas posteriores de DIE y E[53], sino con puntos doctrinales indiscutibles del propio TB, como son: la no promiscuidad de las actividades de los atributos, la interpretación del pensamiento como causa inmanente[54], la expresa efectividad y productividad del cuarto tipo de conocimiento.

 

Por todo lo cual estimamos que, en lugar de intentar esclarecer el argumento a posteriori a la luz de textos tan problemáticos[55], se ha de ensayar lo contrario: entender la aserción de la pasividad del conocimiento mediante Ios puntos más claros del argumento a posteriori. Tales puntos son:

 

a)     el argumento a posteriori se construye en base a una consideración metafísica del conocimiento humano, a saber, en base a su finitud.

 

Desde un punto de vista metafísico, la idea de Dios, igual que las cosas de los otros atributos, puede ser considerada como extraña al conocimiento finito[56]. De hecho Dios es para ESPINOSA una cosa, un ente, el primero y causa de todos los demás, y en especial la cosa que causa el conocimiento de todas las demás cosas[57]. Es cierto que la expresión "causa exterior", o, como decíamos más atrás, "ser movido desde fuera", es muy dura y difícil de salvar si se entiende gnoseológicamente, pero no si se entiende metafísicamente. En efecto, el propio ESPINOSA en su obra más madura, la Ética, la utiliza reiteradamente, sobre todo en las primeras proposiciones del libro I, sin duda el más especulativo. Especialmente el escolio II de la octava proposición afirma que se requiere una causa de la existencia de todas las cosas, y que esta causa o es la propia esencia o es una causa externa a la cosa, y dice "por lo tanto, se ha de concluir absolutamente que todo aquello de cuya naturaleza pueden existir muchos individuos (seres finitos), debe necesariamente tener, para que exista una causa externa"[58].Pero esa causa externa resultará ser por las proposiciones XV, XVIII y XXV, el mismo Dios[59].

 

b) El contexto inmediato muestra claramente que toda idea (conocimiento) es esencia objetiva (presencia del objeto a la mente), lo cual desproblematiza, por una parte las relaciones de lo mental y lo extramental, y hace, por otra, de todo conocimiento un conocimiento objetivo.

 

A la vista de estas observaciones, podemos reconstruir así, y esencialmente, el argumento a posteriori espinosiano: sólo el conocimiento infinito es activo, productivo y autónomo, en cambio todo conocimiento finito es heterónomo, deberá ser determinado a conocer objetos desde fuera, bien por las ideas de otros modos finitos (conocimiento de primer y segundo géneros), bien por la idea de Dios (conocimiento de tercer género). En cualquier caso todo objeto será previo o simultáneo a su conocimiento finito, pero nunca es puesto por él; luego debe existir formalmente, es decir, debe tener una realidad independiente de su ser objetivo en la idea. Ahora bien, Dios es objeto de nuestro conocimiento.  Luego Dios existe formalmente.

 

Igualmente, la interpretación de todos los pasajes que afirman la pasividad del conocimiento deberá hacerse a ese tenor: entendiéndola como la pasividad metafísica de todo conocimiento y operación finitas.

 

El nervio de la argumentación espinosiana es la tensión finito-infinito: sólo lo infinito es activo, todo lo finito es pasivo. Aunque el argumento parezca estar cimentado en la mentecatez o improductividad del intelecto finito, su verdadera fuerza arranca del presupuesto metafísico, y por tanto apriorístico, de la omniactividad substancial o substancialidad de lo activo. En esto concedemos la razón a M. GUEROULT, a cuya ingente labor interpretativa no podemos dejar de referirnos[60].

 

Evidentemente, aunque admita la inercia del pensamiento, DESCARTES no podría estar de acuerdo con una argumentación basada en la pasividad radical de todo lo finito, puesto que para él hay, al menos, una actividad libre finita: la voluntad[61].

 

El primer capítulo se cierra con una proclamación y defensa de la superioridad de las pruebas a priori respecto de las a posteriori. El sentido del párrafo es algo confuso y ha dado lugar a discusiones de erudición textual[62], pero si recurrimos al c. VII de este mismo libro, donde se retoma el asunto, quedará esclarecido. ESPINOSA, tras la afirmación inicial de superioridad de las pruebas a priori, considera la objeción tradicional a dicho tipo de prueba respecto de la existencia de Dios:

 

«La opinión de Tomás de Aquino que querría que Dios no puede ser demostrado a priori, precisamente porque no tiene causa, no tiene, pues, mucho sentido»[63].

 

La opinión tomista objetaría que demostrar así la existencia de Dios presupone en El una clara imperfección, ya que todo lo que se demuestra a priori debe ser demostrado por su causa exterior, o sea, por algo extraño y anterior a El.

 

«Pero Dios -responde ESPINOSA-, que es causa primera de todas las cosas y también de sí mismo, se hace conocer el mismo por sí»[64], y así «basta que nosotros lo demostremos por Él mismo, y una demostración tal es, igualmente, mucho más sólida que la demostración a posteriori, hecha de ordinario únicamente por medio de causas exteriores»[65].

 

En estos textos hay más que el simple enunciado de la superioridad de un modo de argumentación sobre otro. Bastará que releamos detenidamente sus palabras para darnos cuenta de que se nos está proponiendo un sentido nuevo de la demostración. ¿Cómo podrá demostrarse algo por sí mismo? Lo que se conoce por sí mismo no requeriría, en buena lógica, demostración alguna a priori ni a posteriori. Sin embargo ESPINOSA habla de demostrar a Dios por sí mismo.

 

Analicemos el contexto para ver qué pueda querer decir "demostrar por sí mismo". Trata de la posibilidad de la prueba a priori, y Espinosa la cree posible porque Dios es causa de sí mismo: si tiene causa, podremos demostrarlo a priori, y si esa causa es él mismo, podremos demostrarlo por sí mismo. La demostración a priori de la existencia de Dios, reviste para ESPINOSA un carácter especial y único: es intrínseca al demostrandum. En una obra posterior, los CM, se nos dice expresamente: "la existencia de éste (Dios) la demostramos... a priori, o por su esencia, en cuanto causa de la existencia de Dios"[66]^,[67].

 

La prueba a priori espinosiana equivale a una demostración intrínseca, a partir de la propia esencia. A nadie se le oculta que una tal equiparación requiere una epistemología especial. "Demostración" supone un proceso lógico, "intrínseco" remite a la constitución óntica. "Demostración intrínseca" implica, pues, identidad de ser y pensar.  Esta identidad tiene dos consecuencias importantes en la filosofía de ESPINOSA: 1) que el pensamiento no es una actividad especial, sino que su desarrollo sigue un orden y conexión idéntico al de las restantes cosas[68]; 2) que la realidad es un proceso deductivo, apriorístico[69].

 

Conclusiones estas, que traducidas al ámbito de nuestro interés vendrían, invirtiendo el orden, a decir: 1) toda realidad es reconstruíble racionalmente como eslabón de un proceso deductivo; 2) toda demostración deberá ser intrínseca, esto es, hecha a partir de la esencia, que es lo que en el apartado próximo denominaremos “construcción”.

 

Este cambio de sentido de la demostración a priori lleva emparejada una mutación paralela de la a posteriori. Algunos críticos textuales denunciaron ya el uso de una noción equívoca de aposterioridad en estos pasajes[70].  ESPINOSA denomina "a posteriori" los procesos demostrativos que infieren a partir de las causas exteriores. Pero, en realidad tales demostraciones procederían -por muy exteriores que sean- de la causa al efecto, es decir, serían también a priori. A nuestro juicio, aunque esta crítica subraya algo importante, no alcanza el núcleo de la cuestión. En el supuesto espinosiano de la inmanencia causal, es decir, entendida la esencia como causa de la existencia, es claro que todo establecimiento de la existencia que no arranque de la esencia será no sólo extrínseco, sino a posteriori, pues determinará una existencia ya esenciada y constituida. En otras palabras, si la esencia es el prius real y lógico de la existencia, cualquier conocimiento no esencial de ésta será a posteriori. No se trata, pues, tanto de una infracción de tales nociones lógicas, cuanto de su ontologización[71]. El siguiente paso en esta línea de pensamiento será considerar adecuado únicamente al conocimiento o demostración a priori, mientras que el a posteriori será inadecuado[72]. Pero, habida cuenta que somos parte de la Naturaleza, modos finitos del pensamiento y de la extensión divinos, no podremos deducirlo todo a priori (v. g.: la existencia de las modificaciones finitas); y, por otro lado, siendo inmediatas para nosotros las otras partes finitas, nuestro conocimiento espontáneo será inadecuado o a posteriori, estará lleno de prejuicios: todo ello justifica que, aunque la argumentación a posteriori sea inadecuada, convenga, empero, usarla para quienes no se hayan desprendido de los prejuicios, y que, incluso, nos sea necesaria para conocer la existencia de los modos[73].

 

 

II.      LA CONSTRUCCIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

 

 

Con el nombre de «construcción» pretendemos dar entidad a ciertos desarrollos del TB que establecen la existencia de Dios pero en forma no dialéctica[74]. La ausencia de apariencia argumentativa ha hecho pasar desapercibida la importancia de estos textos para el establecimiento de la existencia de Dios a autores que se ocuparon expresamente de nuestro asunto[75]. Sin embargo, la «construcción» es sólo un desarrollo no apologético, sino verificante de lo que en el parágrafo anterior señalábamos como prueba a priori. Las diferencias entre prueba a priori v construcción de la existencia de Dios son meramente formales, no de contenido: en ambas la existencia queda sostenida por la esencia, como su raíz causal. Desde el punto de vista formal, la prueba persigue la seguridad y el rigor de lo conocido ya, basándose en criterios y procedimientos extrínsecos -reglas de la lógica-; mientras que la construcción busca la articulación y constitución racionales de lo conocido mismo, mediante criterios de congruencia intrínseca de sus elementos. Sin la construcción de la existencia de Dios, las pruebas a priori serían meras bravatas de dialéctico, ya que se limitan a afirmar, una y otra vez, que la esencia de Dios postula o implica la existencia, sin decir el cómo ni el porqué. Así pues, podemos considerar que la peculiar concepción de la demostración a priori por parte de ESPINOSA le exigía imperiosamente ese paso a la congruencia interna que es la construcción nocional.

 

Dos construcciones de la existencia de Dios aparecen en el TB, una en el capítulo II, y otra en el Apéndice final. Si bien, como veremos,. son básicamente coincidentes, hemos creído oportuno, dado el interés del asunto, seguir paso a paso y por separado, las incidencias de cada una.

 

El c. II de la parte I del TB se intitula "De lo que Dios es", y se abre con una escueta definición de Dios. Luego, para explanar mejor su concepción de Dios, añade el autor una serie de proposiciones que tienden, por la vía inversa, a construir aquella definición. Por fin, el capítulo se cierra enumerando las consecuencias y saliendo al paso de posibles objeciones. Interesan a nuestro propósito los dos primeros pasos del capítulo, y de ellos dos solos nos vamos a ocupar.

 

"Él (Dios) es, decimos, un ente del que todo o, si se prefiere, infinitos atributos –cada uno infinitamente perfecto en su género- son afirmados"[76]. Que estas palabras pretendan ser una definición, lo sugiere el § 12 del mismo capítulo, donde dice: "lo cual concuerda muy bien con la definición que se da de Dios"[77]. ESPINOSA sostiene expresamente, frente a la filosofía tradicional escolástica, la posibilidad y existencia de una definición estricta de Dios.  El e. VII de esta misma parte recoge y refuta las argumentaciones clásicas en que se cimienta la negativa a una definición propia de Dios. La primera está basada en la naturaleza -de la definición: toda definición propia debe incluir el género próximo y la diferencia específica. Pero Dios no es especie de ningún género, luego no puede ser definido.

 

“Dicen -responde ESPINOSA-, en primer lugar, que una definición según las reglas supone un género y una diferencia.  Sin duda eso es admitido por todos los lógicos, sin embargo yo no sé de dónde lo han sacado, pues si esto debiera ser verdadero, no se podría saber nada en absoluto”[78].

 

Su razonamiento es como sigue: si eso fuera verdad, no podríamos conocer jamás perfectamente el género más elevado, aquél que no tenga ningún otro género por encima de él; ahora bien, siendo éste la causa del conocimiento de las otras cosas, si él mismo no es conocido, mucho menos lo serán las otras cosas.

 

La segunda objeción a la existencia de una definición propia, y verdadera de Dios toma pie en la naturaleza de nuestro conocimiento respecto de El: carecemos de un conocimiento positivo y adecuado de la naturaleza divina; pero una definición estricta supone un conocimiento positivo y adecuado. La solución de ESPINOSA consiste en remitirse a las respuestas de DESCARTES a las quintas objeciones[79], donde DESCARTES establece la existencia de una idea de Dios, que si bien no es comprehensiva,, sí nos da un conocimiento positivo[80].

 

En resumidas cuentas, la apertura del capítulo segundo se hace con una definición de Dios stricto sensu. Anotemos, de pasada, que ESPINOSA mantiene diálogo a lo largo de toda la obra con los escolásticos haciendo causa común con DESCARTES y utilizando sus posturas y argumentaciones cuando le conviene.

 

La definición de Dios que encabeza el presente capítulo no está desguarnecida de toda explicación. En una adición marginal expone ESPINOSA los razonamientos que le conducen a definir a Dios como el ente del que todo, o infinitos atributos, son afirmados:

 

«He aquí la razón de ello: no pudiendo la nada tener atributo, el todo deberá tener todos los atributos; lo mismo que la nada no tiene atributos, porque no es nada, el algo tiene atributos, porque es algo.  Así pues, cuanto más algo sea, tanto más atributos deberá tener; por consiguiente, siendo Dios aquel algo que posee la más alta perfección, la infinitud, la totalidad, debe tener también atributos perfectos, infinitos, y la totalidad de los atributos»[81].

 

Estamos ante un razonamiento arquetípico del pensamiento espinosiano, cuya fuerza demostrativa radica en la antítesis nada-todo. Si bien en el texto la demostración parece realizarse siguiendo un orden ascendente de perfección, nada-algo-todo, en realidad se trata sólo de una apariencia, ya que el todo es aquel algo que tiene todas las perfecciones o atributos, inclusive las de los otros algos, que quedan así convertidos en partes integrantes suyas[82]. De esta manera, aunque la argumentación parece ser negativa o, mejor, fundada en la incapacidad de la nada, sin embargo se funda igualmente en la concepción del ser como un todo compacto y unitario. No se puede menos de pensar en el eleatismo al analizarla[83]. La nada es nada o ausencia de toda perfección o atributo, el ente es todo o la totalidad de las perfecciones. Nada y ser son manejados aquí a nivel meramente lógico: no hay término medio posible.  Desde luego ESPINOSA no ha asimilado a ARISTÓTELES: el concepto de potencia pasiva, intermediario entre ser y nada, que es lo que hace poroso, dúctil, divisible, componible o finito al ser, está ausente en la filosofía espinosiana. En ESPINOSA no hay otra potencia que la potencia activa[84]. Nada extraño que la finalidad no tenga cabida en su sistema[85], como propiamente tampoco lo, tiene el movimiento o cambio, que es o una mera apariencia del punto de vista finito, o, en el mejor de los casos, una simple substitución modal dentro del atributo extensión[86]^{, [87]}.

 

Por lo demás, ESPINOSA sólo tendrá que apelar a la noción corriente de Dios: "siendo Dios aquel algo que posee la más alta perfección....”, para contornear en una figura definida ese ente único y totalitario a que abocan sus presupuestos metafísico-gnoseológicos. De esta manera queda sostenida su definición de Dios: un ente del que todo, o infinitos atributos -cada uno infinitamente perfecto en su género-, son afirmados. Dos consecuencias inmediatas se deducen de ella a la vista de los razonamientos expuestos: 1ª, Dios es un ente, es decir, algo concreto y definido, algo pensable y definible; 2ª, Dios es el sujeto único de todo cuanto se afirma y es.

 

En el parágrafo segundo de este segundo capítulo se inician unos desarrollos cuya íntima trabazón nos llevará, unos parágrafos más adelante, a un refrendo de la definición que acabamos de considerar. Se trata, sin lugar a dudas, de un conato de establecimiento riguroso, que se articula en tres momentos: determinación de las características de los atributos o substancias, afirmación de la unidad de la Naturaleza como totalidad de las substancias o atributos, identificación de la Naturaleza con Dios. Como resultado del establecimiento noético de Dios, aparecerá lo que hemos denominado "construcción" de la existencia de Dios.

 

El primer punto viene presentado en cuatro proposiciones que ofrecen una cierta dificultad exegética. Sus fórmulas muestran un parecido sorprendente con las primeras proposiciones de la Ética, mientras que las explicaciones de las mismas difieren no menos sorprendentemente. Toda la dificultad se centra en el término "substancia", denominador común a las cuatro proposiciones. El uso del término "substancia", no sólo en este pasaje, sino en todo el TB, está rodeado de una molesta ambigüedad. Así, la primera proposición afirma la infinitud de toda substancia, pero agrega que esa infinitud es sólo en su género. Unos parágrafos más adelante (el 12) se atribuye tal infinitud genérica a los atributos, cosa que está en perfecto acuerdo con la doctrina de la época madura de ESPINOSA[88]. La segunda proposición, en su explicación, habla de Dios como causa de la substancia, pero esto es inconcebible en el contexto mental de la Ética: la substancia no admite causa alguna, es causa sui. La cuarta proposición hace de la substancia un contenido del pensamiento divino, justamente lo que en la Ética es el atributo[89]. La más problemática es la tercera de las proposiciones, en ella no sólo se habla de substancia y atributos como términos distintos, sino que, al final de las argumentaciones que la sostienen y concluye Espinosa la unidad de la substancia. Podríamos creernos, por una vez, en presencia de la substancia de la Ética, pero el nº 3 del § 17, con su nota, nos desengañan: tal substancia no puede existir aparte, o sea en sí, sino que es un atributo del ser único y total[90].

 

El problema se centra, obviamente, en torno al uso indistinto de los términos "substancia" y "atributo". En esos datos hay ya base para la confección de hipótesis resolutorias. Efectivamente, si en el TB ESPINOSA utiliza de modo indiferente[91] los conceptos de substancia y atributo, será que en esta obra ambos son estimados equivalentes. Una pista resolutoria nos la ofrece el siguiente texto: "Hemos visto ya que los atributos (o, como otros dicen, las substancias) son cosas..."[92]. Parece, pues, que el uso de la voz "substancia" es una concesión a una terminología ajena, concesión que -conociendo las fuentes de ESPINOSA- creemos poder conjeturar quién la mereció: DESCARTES. Nuestra hipótesis es, pues, que el término substancia introducido por ESPINOSA sin previa definición -a diferencia de corno lo hace en la Ética- está tomado en sentido cartesiano. El TB es una obra primeriza, su autor carece aún de una terminología propia y adopta la del maestro. Sin duda el sentido cartesiano del término "substancia" no se aviene exactamente con los esquemas metafísicos espinosianos. Sabido es que DESCARTES admite la existencia de tres substancias: Dios, el pensamiento y la extensión. Las dos últimas son para el hispanojudío meros atributos, de ahí, que, a fin de evitar toda confusión, reserve en esta obra para Dios la denominación de "Naturaleza", mientras que el término substancia designa a los atributos. Este raro enlace sinonímico de substancia y atributo responde a la concepción de la substancia, bajo influjo cartesiano, como substancia de un único atributo[93]. Lo cual, a su vez, explica el recurso a una tercera noción, la de Naturaleza, como base de sustentación para una pluralidad infinita de atributos -que era la tesis espinosista-. Insistimos especialmente en que se trata de una confusión de ambos conceptos, para subrayar la diferencia con la Ética, donde, aun no siendo distintos realmente, se mantiene una separación neta de conceptos.

 

Según nuestra hipótesis, las cuatro proposiciones que encabezan esta construcción de la existencia de Dios, deben ser entendidas como definitorias de las características de los atributos. Características que, en pocas palabras, son las siguientes: infinitud genérica, distinción de toda otra, independencia, y realidad. Cada una de las proposiciones viene sostenida con amplias y variadas argumentaciones, que nos ahorramos reproducir por su inoperancia respecto de nuestros fines. Únicamente nos interesa llamar la atención sobre el encadenamiento ilativo de las proposiciones, que se demuestran una a partir de otras.

 

El carácter cimero de la proposición 4, resultado de la convergencia de las tres anteriores, viene evidenciado por las líneas que siguen a continuación: "Así, de la Naturaleza todo es afirmado absolutamente y la Naturaleza se compone de infinitos atributos, cada uno de los cuales es perfecto en su género -lo que concuerda muy bien con la definición que se da de Dios"[94]. El comienzo de la frase nos indica que se trata de una conclusión, cosa clara en el original holandés (Uyt alle deze dan volgt), y de una conclusión inmediata de la proposición 4. El punto final nos muestra la meta de todo el desarrollo, iniciado desde el parágrafo segundo: la construcción de la definición de Dios. En estas líneas quedan, pues, esclarecidos tanto la vección general del pasaje, como el papel álgido de la proposición 4; no es, en cambio, manifiesto el paso de ésta a aquélla. Intentaremos recomponer el tipo de razonamiento que lleva de lo uno a lo otro.

 

El enunciado de la proposición 4: "No hay en el entendimiento infinito de Dios ninguna substancia o atributos más que los que existen formalmente en la Naturaleza”[95] da pie a distintos enfoques y demostraciones. La interpretación que, en orden a nuestro interés, podríamos llamar "constructiva" es la que ESPINOSA señala inmediatamente antes de la conclusión, en el cuarto argumento: toda substancia es existente. Si todas las substancias o atributos son reales -comentamos nosotros-, entonces la realidad será el todo o conjunto de los atributos: pero ésa es justamente la noción de Naturaleza en ESPINOSA[96]. Bajo este supuesto adquieren sentido las conclusiones del hispanojudío: la Naturaleza es el sujeto universal de predicación, y está compuesta de infinitos atributos. Henos, finalmente, ante la definición que había propuesto de Dios.

 

Sin duda, las conclusiones anteriores parecieron algo precipitadas a su propio autor, quien considera, a renglón seguido, un par de implícitos, cuya preterición dejaría mancos sus razonamientos. El primero afecta al sentido de la proposición 4, cuyo alcance precisa: todo lo posible existe, todo lo pensable es real. Respecto al segundo, interesa a la legitimidad de la conclusión. ESPINOSA intuye que el punto clave y problemático del razonamiento es, justamente, la afirmación de la unidad de los atributos: reconoce de entrada que, pudiendo ser concebidos clara y distintamente unos sin otros, cabría pensarlos como entes distintos, no, como integrantes de un ser total. Por ello propone tres argumentaciones en favor de su tesis[97].

 

La primera argumentación supone demostrada la existencia de Dios o de un ente absolutamente infinito -tal como lo hizo en el primer capítulo- y viene mediada por la proporcionalidad entre grado de esencia y número de atributos.  Si existe un ser infinito, a su esencia deberá corresponder un número infinito de atributos, es decir, de él deberá predicarse todo. Luego todas las perfecciones, atributos y substancias tienen un sujeto común de predicación: Dios[98].

 

La segunda recurre a la experiencia. Por todas partes encontramos testimonios de la unidad de la Naturaleza, pero la Naturaleza no podría ser una, si estuviera compuesta de entes distintos, incasables entre sí y desiguales; luego los atributos no son entes, sino que forman un único ente.

 

Al tercer argumento, por ser un punto álgido en nuestra investigación, vamos a darle un tratamiento más prolijo y minucioso.

 

«Una substancia no puede producir otra, como lo hemos visto, y es imposible a una substancia que no existe comenzar a ser. Vemos, sin embargo, que en ninguna substancia concebida como existiendo aparte (y de la que estamos seguros que existe en la Naturaleza), hay necesidad de existir, al no implicar su esencia particular la existencia. Por consiguiente, la Naturaleza que no proviene de causa alguna, y que, no obstante, sabemos existe, debe necesariamente ser un ente perfecto, al que pertenece la existencia»[99].

 

Así suenan literalmente las palabras de ESPINOSA. La complejidad del razonamiento, debida a los numerosos implícitos, nos obliga a intentar desenredarlo paso a paso.

 

Los dos principios que encabezan el razonamiento son sólo el enunciado y una de las consecuencias de la proposición tercera, más arriba citada[100]. Su combinación parece querer fijar de entrada un par de características esenciales a toda substancia (atributo): la perseidad y la eternidad. Sin embargo, a la vista de todo el contexto, descubrimos una intención distinta y más honda, aunque quizá no bien expresada. El siguiente paso del razonamiento se enlaza con el que estudiamos mediante una conjunción adversativa, "sin embargo". Si analizamos su contenido, la única-oposición conjuntiva que aparece es "(no) hay necesidad de existir", ya que el resto son elementos nuevos, como veremos. Según esto, el elemento común a ambos pasos es "la necesidad de existir", lo cual nos ayuda, ciertamente, a completar la primera interpretación de aquellos dos principios: pretenden establecer, siquiera sea descriptivamente, la modalidad necesaria de la existencia. Desde luego, perseidad y eternidad son propios constitutivos del ente necesario. Sin embargo, de suyo aquellos dos principios no hacen referencia a la existencia, sino tan sólo a la modalidad de la substancia. Para que la prueba sea coherente deberemos suponer que opera bajo el influjo tácito de la cuarta proposición, donde se hace referencia directa a la existencia. Si, en efecto, volvemos los ojos a la cuarta proposición, encontramos que el cuarto de los argumentos que la sostienen consiste precisamente en la combinación de ambos principios[101]. Así se explica también, que, al ofrecer, en la adición marginal correspondiente, la argumentación de otra manera, se sustituyan aquellos dos principios por éste "si ninguna substancia puede ser de otra manera que existente..."[102], que no es sino el enunciado de la existencia necesaria.

 

Resumamos, pues, el sentido real que tienen esos principios en el texto espinosiano. Si una substancia no puede producir otra, entonces ninguna substancia puede comenzar a ser, pero si ninguna substancia puede comenzar a ser, entonces todas las substancias tienen que ser ya existentes o de lo contrario nunca existirán, es decir, a las substancias les pertenece existir necesariamente.

 

Pasemos ahora a analizar la proposición siguiente. Hay en ella un inesperado cambio al ámbito del pensamiento. Hasta ahora se nos había hablado de existencia, ahora se nos habla de concepciones. Sin duda la fórmula "fuerte" del pasaje es tanto en el texto como en las notas marginales "concebir aparte".  Como parece sugerir la propia expresión, "concebir aparte" es pensar algo como absoluto y separado, concebirlo en sí[103]. Si intentamos concebir en sí las substancias, encontramos -dice ESPINOSA- que solamente nos aparecen en su esencia, no en su existencia. En otras palabras, cuando concebimos las substancias separadas unas de otras se separan también su esencia y existencia, desapareciendo el nexo causal en virtud del cual ésta dimana de aquélla necesariamente. Subrayemos que ESPINOSA se limita a constatar, no se trata de una apreciación teorética, sino fáctica[104].

 

Reconstruyamos brevemente la lógica del argumento. Toda substancia existe necesariamente, dimanando de su esencia la existencia. Ahora bien, si concebimos las substancias como entes separados, entonces no podemos concebirlas como existentes necesariamente. La conclusión que se impone es: si queremos concebirlas como existentes necesariamente, no las concibamos en sí, sino como atributos que forman un único ente total, que es lo que se pretendía demostrar.

 

La conclusión del razonamiento espinosiano, sin embargo, parece totalmente distinta de la nuestra, en realidad las diferencias obedecen a la precipitación del hispanojudío, que maneja múltiples implícitos. Intentemos alcanzar la conclusión espinosiana desde la nuestra, mostrando sus implícitos.

 

El primer supuesto inexpreso de ESPINOSA es que debemos concebir las substancias como existentes necesariamente. Sin duda se funda en un criterio de prevalencia o, al menos, de paridad natural entre realidad y pensamiento.  La conclusión será: hay que concebir toda substancia cómo atributo de un ente total.

 

Si, por otra parte, leemos con detención las adiciones marginales, nos percataremos fácilmente de que ESPINOSA maneja aquí, como en las primeras definiciones de la Ética, sin expresarla, la identidad entre ser y ser concebido[105]. Esto le permite redondear sus logros: toda substancia no sólo ha de ser concebida como atributo, sino que es atributo de un ente total.

 

A dicho ente total le llama –como ya hizo antes[106]– Naturaleza o conjunto incausado y existente de todos los entes. De esta manera, la Naturaleza viene ahora a ser el conjunto incausado y existente de todos los atributos. Pero, si a los atributos no les pertenece la existencia necesaria, sino en la medida en que forman unidad, a la unidad de los atributos es a lo que pertenece propiamente la existencia necesaria. Henos, pues, ante la conclusión espinosiana y ante la primera construcción de la existencia de Dios. En realidad, Espinosa se ha desviado, al final, un tanto de su propósito inicial: demostrar la unidad de las substancias. No se trata de un despiste o digresión fortuitos, sino de una conquista pautada por el ritmo interno de su pensamiento, como vamos a comprobar seguidamente en el comentario al "Apéndice".

 

El TB ha llegado hasta nosotros enriquecido con un breve "Apéndice", que se presenta sin título ni explicación alguna. Hay en él dos secciones bien diferenciadas, en correspondencia con las dos partes del TB. La primera ofrece bajo apariencia geométrico una temática idéntica a la que acabamos de ver en el c. II. La segunda parte, que se separa visiblemente de aquélla por un encabezamiento ("Del alma humana"), carece, en cambio, de la composición geométrico, si bien la cohesión del desarrollo y lo compendioso de su contenido revelan un estadio de síntesis muy próximo al mos geometricum. Sólo la primera parte será objeto de nuestro análisis.

 

Encabeza el "Apéndice" una colección de axiomas destinados, según el uso geométrico, a servir de base para las pruebas de las proposiciones. Siguen luego cuatro proposiciones idénticas en número y contenido a las que vimos en el c. II, variando tan sólo su orden y su modo de expresión. El aparato demostrativo ha sido visiblemente simplificado y unificado, pero mantiene la intención constructiva latente ya en aquellas proposiciones: cada una sirve de apoyo a la siguiente. A pesar del cambio de orden en las proposiciones, ambos pasajes coinciden en situar la última a la proposición que afirma la realidad de los atributos. El corolario que sigue inmediatamente a esta proposición en el "Apéndice", es enteramente paralelo al § 12 del c. II, que era también consecuencia de la proposición 4. En ambos pasajes aparece ex abrupto el concepto de Naturaleza, al que se aplican, primero, las propiedades que acaban de probarse para los atributos (afirmación y notoriedad, respectivamente); luego se lo identifica con la totalidad de los atributos; y, finalmente, se afirma su coincidencia con la definición o esencia de Dios[107].

 

El paralelismo es a todas luces estrecho, pero no dejan de observarse ciertas diferencias. Notamos ante todo dos ausencias importantes en el "Apéndice". La primera es la falta de la definición o concepto de Dios, sin el cual no podría afirmarse, como se hace en el corolario, la coincidencia de Naturaleza y Dios. La segunda es la falta de demostración de la unidad de los atributos, sin la cual no podría sostenerse la identidad de la Naturaleza con el conjunto de los atributos, máxime cuando la proposición III del "Apéndice" deja abierta, como veremos, la posibiIidad de independencia para los atributos. Por otro lado, el corolario afirma indirectamente la existencia necesaria de la Naturaleza, cosa que en el c. II se hacía unos parágrafos más adelante, una vez demostrada la unidad de los atributos. Todo ello nos hace pensar que el "Apéndice" es un desarrollo parcial y secundario del c. II, al que supone en todo momento, sin añadirle más que los progresos metódicos. Desde luego se trata de una construcción de la noción y existencia de Dios, pero no independiente ni completa.

 

Existen, es cierto, bastantes más diferencias entre ambos textos, pero tales diferencias son de índole metodológica (explicitación de supuestos), o derivadas del método (nuevos medios demostrativos), más bien que de contenido. Discrepamos a este respecto de M. GUEROULT, quien cree ver una diferencia radical entre las construcciones del c. II y del "Apéndice". Según su interpretación, el "Apéndice" hace recaer sobre los atributos todo el peso de la existencia necesaria, que, sólo a su través, sería predicada de la Naturaleza; en el c. II, por el contrario, la necesidad de la existencia recaería sobre la Naturaleza, ya que los atributos, aunque existentes en acto, no serían por sí mismos. En pocas palabras: en el "Apéndice" los atributos serían causa sui, cosa que no eran en el c. II[108].

 

Para empezar notaremos que para M. GUEROULT el desarrollo del "Apéndice" es completo e independiente, mientras que –como creemos haber establecido más arriba– nosotros lo estimamos parcial y tributario del c. II. Pero dejemos hablar a ESPINOSA. La proposición tercera del "Apéndice" menciona dos modos posibles de no tener por causa a otra substancia: el primero es ser atributo de Dios, el segundo es ser causa sui independientemente de Dios. La opción queda abierta, aunque no es difícil adivinar qué carta tomará el hispanojudío, y así el corolario hace de las substancias atributos de la Naturaleza. Nos interesa resaltar al respecto: 1º que la elección se hace sin justificación racional alguna, evidentemente no porque carezca de ella, sino porque se la supone ya dada; 2º que el texto citado parece negar que las substancias o atributos sean causa sui. Pero, aun suponiendo que la proposición cuarta y su corolario sostengan la autocausalidad de los atributos, habrían en todo caso de admitirse –a tenor de la proposición tercera– dos maneras de ser causa sui: en dependencia o con independencia de Dios.  Y desde luego los atributos no lo son con independencia de Dios. En consecuencia, entendemos que la autocausalidad no pertenece a los atributos considerados por separado, o en sí mismos, sino como conjunto o totalidad[109].

 

En cuanto al segundo punto: que en el c. II del TB los atributos o substancias no son por sí mismos, tampoco estamos de acuerdo con M. GUEROULT. ESPINOSA niega únicamente que los atributos sean o sean concebidos en sí, pero no que sean o sean concebidos por sí. Muy al contrario, es -a nuestro juicio- condición para la validez de su razonamiento el admitir la existencia por sí de los atributos. Lo que allí se dice es que, concebidas como existentes aparte (independientemente de Dios), sus esencias particulares no implican la existencia, pero sólo si las concibe así. Precisamente porque sus esencias deben incluir la existencia, es por lo que se deduce que no han de ser concebidas aparte[110]. Lejos, pues, de negar la perseidad de los atributos, la postula.

 

Así pues, las aportaciones del "Apéndice" son, a nuestro juicio, primordialmente formales mientras que las diferencias de contenido son, o bien irrelevantes para la construcción, o secuelas del cambio metódico[111].

 

El verdadero interés del "Apéndice" aparece cuando se observan sus correspondencias con la Ética. El primer libro de esta obra recoge en forma de proposiciones la mayoría de los axiomas del "Apéndice": las tres primeras proposiciones de la Ética coinciden exactamente con los axiomas 1, 4 y 5, mientras que los axiomas 2 y 3 aparecen simplificados en la proposición IV.  También las proposiciones del "Apéndice", cuya identidad a las del c. II quedó ya señalada, reaparecen íntegras, cambiado sólo el orden, en las proposiciones V, VI, VII y VIII de la Ética. A continuación ofrecemos una confrontación de las tres series que muestra las distintas ordenaciones:

 

c. II (TB):                "Apéndice" (TB):                     Ética:

 

  Prop. 1ª                   Infinitud de                              Desigualdad de las                                                    Desigualdad de las

               las substancias.                       substancias.                                                     substancias.

 

    “     2ª                    Desigualdad.                                  Independencia de las                                      Independencia.

                                                                       substancias.

 

   “       3ª Independencia.                                 Infinitud.                                                                      Existencia o realidad

                                                                                                                                           de las substancias.

 

    “     4ª Existencia o                                  Existencia o realidad.                                     Infinitud de las

                realidad.                                                                                                                         substancias.

 

Si ahora comparamos las demostraciones de dichas proposiciones, hallaremos que todas coinciden en utilizar la proposición anterior como base demostrativa, pero difieren notablemente en la complejidad de sus argumentaciones. Así, las demostraciones del c. II son largas, heterogéneas y poco rigurosas; el "Apéndice" reduce, en cambio, la longitud y aumenta el rigor merced a la introducción de los axiomas; en la Ética el rigor alcanza su ápice sin desdeñar las ventajas de la simplificación geométrica: los axiomas del "Apéndice" son convertidos en proposiciones y demostrados, siendo substituidos por definiciones y nuevos axiomas.

 

En cuanto a los cambios de ordenación de las proposiciones, obsérvese que, en definitiva, se reducen al desplazamiento de la proposición que afirma la infinitud de las primera en el c. II, tercera en el "Apéndice" la Ética. Tal desplazamiento no afecta para resultados, sino que revela únicamente el esfuerzo constructivo de estos pasajes.  Y es que el encadenamiento de las proposiciones convierte a la última en la premisa inmediata de la que deberá seguirse la consecuencia buscada. Así la Ética, que caracteriza a Dios por la infinitud en su definición preliminar, la colocará en el último lugar. En cambio el TB, donde Dios es caracterizado como el sujeto real de toda atribución, sitúa en último lugar la proposición que afirma la realidad de los atributos. Ese mismo ritmo progresivo obligará también a acercar a la conclusión otros ingredientes que han de aparecer en ella: eso es lo que hace el "Apéndice", al ordenar en tercer lugar la infinitud genérica de los atributos.

 

El paralelismo de estos tres lugares continúa hasta las propias conclusiones. Ya hemos tenido ocasión de ver cómo el corolario del "Apéndice" y el § 12 se correspondían; pues bien, tal correspondencia se continúa en el Escolio de la proposición X de la primera parte de la Ética, donde también se termina una construcción de la definición de Dios.

 

Por último, como consecuencia inmediata de la construcción de la esencia de Dios, la Ética deduce su existencia necesaria (prop. XI), correlativamente a como se hizo en el § 17 del c. II, y se insinuaba en el corolario del “Apéndice”.

 

He aquí en sinopsis los tres desarrollos:

 

        TB (1):                                                     TB (2)                                                        Ética:

 

    Definición de Dios.                             ––––––––––––––––––––––––                                      Ocho definiciones, la

                                                                                                                                                      VI es la de Dios.

    –––––––––––––––                             ––––––––––––––––––––––––                                       Axiomas

 

    –––––––––––––––                                           Ocho axiomas                                                  Proposiciones I-IV

 

    Cuatro proposiciones                                  Cuatro proposiciones                                            Proposiciones V-VIII

 

    Consecuencia                                                    Corolario                                                         Escolio proposición X

                                                          (establecimiento existencia necesaria).

  

 Posibles dificultades                                                                                                                 Proposición XI

    (Establecimiento exis-                        –––––––––––––––––––––––––                                     (Establecimiento exis-

    tencia necesaria)                                                                                                                       tencia necesaria).           

 

 

 

El descubrimiento de estas correspondencias nos anima a formular algunas reflexiones:

 

1. El establecimiento de la existencia de Dios es uno de los temas originarios del pensamiento de ESPINOSA, pues no sólo merece los primeros afanes de su obra más antigua, sino también las primeras páginas de su obra más madura. Además, con él ensayó por vez primera el método geométrico, y no ciertamente por casualidad, sino como consecuencia y expresión del esfuerzo constructivo.

 

2. Entre los desarrollos del TB y los de la Ética hay bastante más que una semejanza de propósitos, hay una comunidad de intuición, y por tanto de contenido, que se manifiesta en la coincidencia de elementos clave (nociones de Dios, realidad, atributos, causa sui, etc.), y que nos hace pensar que las diferencias entre ellos sean fundamentalmente formales. La variante más notable entre TB y Ética la ofrece el concepto de substancia, que confundida en aquél con el atributo, alcanza clara diferenciación en ésta. Pero, bien mirado, también este Progreso es de índole metodológica: se trata de una mera simplificación especulativa, de evitar el recurso a una tercera noción (la de Naturaleza), extraña al proceso discursivo, para establecer la unidad de los atributos.  En realidad, para la Ética, Naturaleza, substancia y Dios son una misma cosa[112]; y, por otra parte, ya se contenía en el TB el carácter substancial de la Naturaleza, cuando se la concibe como lo en sí común a los atributos[113].

 

3. Las once primeras proposiciones de la Ética poseen una unidad de sentido propia que las singulariza dentro de las cadenas demostrativas de la obra[114].  Sin embargo, dista mucho de ser ésa la primera impresión que produce su lectura, hace falta, por el contrario, un notable esfuerzo exegético para detectarlo. Podría afirmarse que, en la Ética, ha sido pretendidamente sofocada toda singularidad aras de la atonía del mos geometricum. Sólo de vez en cuando, en los escolios, hace brecha la formalidad inerte dando paso a la espontaneidad del pensamiento y al sentido. Hasta tal punto es esto cierto que, como ha captado perfectamente G. DELEUZE, la Ética es un libro doble: "'Hay pues como dos Éticas coexistentes, la una constituida por la línea o el flujo continuo de las proposiciones, demostraciones y corolarios, la otra, discontinua, constituída por la línea quebrada o la cadena volcánica de los escolios"[115]. Por lo demás no es éste un privilegio de la Ética; ya en los dos desarrollos del TB se observa una abultada diferencia entre la proliferación e inmediatez del aparato demostrativo y la tenue continuidad constructiva[116]. Este doble ritmo no es más que signo y secuela de la incongruencia metódica del espinosismo.  ESPINOSA intenta construir un sistema con sólo el fundamento, sin finalidad: de ahí la dominancia del mecánico ritmo geométrico. Pero de hecho la finalidad se le cuela a raudales por los escolios. En este sentido, aunque el mos geometricum con su geneticidad sea consecuencia del afán constructivo, no lo expresa adecuadamente, ya que dicho afán sólo se cumple en el terreno de lo ageométrico.

 

4. En consecuencia, debemos distinguir claramente entre el establecimiento geométrico y el establecimiento constructivo de la existencia de Dios. La proposición XI de la Ética, puede ser considerada como eslabón del proceso geométrico o como término del esfuerzo constructivo. Como eslabón del proceso geométrico no es más que ,una proposición entre otras, que supone unas anteriores, que servirá para demostrar otras, y que –en definitiva– requiere una demostración, bien sea a priori, bien sea a posteriori. En cuanto término de una construcción racional, no requiere demostración alguna, sino que es consecuencia natural de aquélla.

 

5. Los paralelismos demostrados entre el TB y la Ética, así como el testimonio expreso del TB y como veremos, del DIE nos cercioran de que el establecimiento verdadero y original de la existencia de Dios en ESPINOSA es el constructivo[117]. Las demostraciones que aparecen en la Ética, son demostraciones de la proposición XI, no de la existencia de Dios. El sentido constructivo aparece en el escolio de dicha proposición, donde muestra cómo de la misma noción o esencia de Dios se infiere inmediatamente su existencia[118].

 

6. La diferencia sostenida entre el tratamiento geométrico y el afán constructivo, nos obliga a no entender la construcción como un mero proceso genético (encadenamiento de proposiciones), sino más bien como un establecimiento especulativo (progreso y conquista noéticos), cuyo sentido quedará más claro tras el comentario al DIE.

 

 

Recapitulación.

 

 

Llegados al final de nuestra tarea exegética, vamos a exponer resumidamente sus logros:

 

1. El cuadro temático de las demostraciones espinosianas de la existencia de Dios está tomado –en el TB–de DESCARTES, pero sus desarrollos adquieren independencia en casi todos los casos. Podríamos decir que, aunque en ocasiones ESPINOSA tome partido junto a DESCARTES para oponerse a la Escolástica, la aportación cartesiana queda restringida al orden temático, mientras que las elaboraciones se ajustan al mundo mental del hispanojudío.

 

2. Dichas elaboraciones acusan una clara tendencia al apriorismo, tendencia que llega a concretarse en la afirmación neta de la superioridad de lo a priori sobre lo a posteriori.

 

3. Pero ese apriorismo adquiere en manos de ESPINOSA una nueva significación, convirtiéndose en un apriorismo esencial. Cosa que trae emparejado un nuevo sentido de la demostración, con pérdida del carácter apologético o convincente, en favor de la tarea constructiva.

 

4. La construcción de la existencia hace aparición como consecuencia inesperada en la elaboración del concepto de Dios. ESPINOSA, que había comenzado con una definición de Dios, intenta luego alcanzarla especulativamente. El mismo establecimiento de la noción de Dios descubre el carácter necesario de su existencia.

 

5. Un recorrido similar reaparece, esta vez more geométrico, en el "Apéndice" final. Lo que nos confirma que no se trataba de un empeño episódico.

 

6. Pero además resulta que ambas elaboraciones coinciden visiblemente con los desarrollos iniciales de la Ética. De manera que, en conjunto, estos tres pasajes muestran una clara evolución formal en la construcción de la idea de Dios, cuyo ápice está representado por los desarrollos de la Ética.

 

7. En varias ocasiones nos hemos pronunciado en contra de toda evolución del pensamiento de ESPINOSA que vaya más allá de lo estrictamente formal. Ello implica que, en nuestra interpretación, las intuiciones cardinales de su sistema (Ética) están ya presentes en el TB, y -por otra parte- que los desarrollos constructivos del TB esclarecen el sentido de las primeras proposiciones de la Ética.

 

8. El sentido constructivo de dichas proposiciones no se agota en la mera geometricidad, a la que da lugar, sino que pretende alcanzar cotas propiamente especulativas, como es el establecimiento noético de la naturaleza de Dios y de su existencia. La construcción, pues, supera ampliamente los cauces formales que ella misma invoca para desenvolverse, y que llegan casi a ahogarla: aspira a desarrollar una lógica de contenidos.

 

9. Sin embargo el TB no aparece construido según el método que él mismo propuso, pues, como señalamos al principio, se ocupa antes de la cuestión quod que de la cuestión quid. Lo que ocurre, a nuestro aviso, es que el TB no es una exposición sistemática, sino escolástica del pensamiento de ESPINOSA. Escolástica en un doble sentido: por estar dirigida al pequeño grupo de amigos interesados en sus enseñanzas, y por tener como principales interlocutores a los Escolásticos, frente a los que asume frecuentemente posturas cartesianas. La inversión de cuestiones obedecería, según nos parece, al planteamiento de los polemizados Escolásticos entre quienes es común esa ordenación.

 

 

Las aportaciones metodológicas del De Intellectus Emendatione.

 

 

El estudio del TB nos ha revelado la importancia y profundidad que tiene para ESPINOSA el establecimiento de la existencia de Dios. Sin, embargo, para conocer cumplidamente el sentido de dicho establecimiento, creemos imprescindibles las aportaciones del DIE.

 

El DIE es un opúsculo desordenado donde se aúnan datos biográficos, ideal filosófico, teoría del conocimiento y teoría del método, no obstante es una obra de importancia cardinal para conocer y valorar a ESPINOSA. El tema del establecimiento de la existencia de Dios aparece abordado sólo una vez, y en una adición marginal sin importancia que comenta un amago de definición de Dios[119]. En cambio sus alusiones indirectas son esclarecedoras. Pero, debido a la ausencia de un tratamiento directo, sus aportaciones pasan generalmente desapercibidas.

 

El carácter esporádico e indirecto de las alusiones que nos interesan, nos pone en la precisión de abandonar el método exegético y de ofrecer sintéticamente su contenido, lo que de camino beneficiará la brevedad de nuestra exposición.

 

a) Caracterización de la idea de Dios.

 

La idea del Ente simplicísimo no podrá ser más que clara y distinta: pues dicho Ente deberá ser conocido no en parte, sino totalmente, de lo contrario nada conoceremos de él[120]. De esta manera tal idea no puede ser fingida, sino sólo entendida[121]; pero si sólo es asequible al intelecto, no podrá ser falsa[122]. Tampoco puede ser confundida ni con los universales ni con los otros singulares: pues no puede extenderse más en el pensamiento que en la realidad, ni presenta semejanza alguna con las cosas mudables[123]. No puede ser objeto de duda, ya que podemos conocerla con la misma seguridad con que conocemos la naturaleza del triángulo[124]. Además, es inolvidable: siendo la capacidad de retención directamente proporcional a la singularidad y a la inteligibilidad de la cosa conocida, será imposible olvidar lo que es máximamente singular y sólo inteligible[125]. En cuanto a la existencia de Dios, es una verdad eterna, aun más, es la primera de las verdades eternas. Verdad eterna es aquella que, si es afirmativa, nunca podrá ser negativa, es el tipo de verdad que corresponde a una cosa necesaria, a cuya naturaleza sería contradictoria la no existencia. De aquí que, una vez conocida la naturaleza de Dios, sea imposible fingirlo existente o no existente[126].

 

Por otra parte, como la proporción que hay entre dos ideas es idéntica a la proporción que existe entre las esencias formales de dichas ideas, síguese de ahí que el conocimiento de la idea del Ente perfectísimo será más excelente que el conocimiento de las demás ideas. En consecuencia, el método más perfecto será aquél que proceda a partir de la idea dada del Ente perfectísimo[127]. Si la meta de la Filosofía es conseguir el conocimiento de la unión que tiene nuestra mente con toda la Naturaleza[128], o, dicho de otra manera, reproducir completamente el modelo de la Naturaleza, es claro que -para ello- deberá deducir todos sus conocimientos a partir de la idea del Origen de la Naturaleza, y así nuestra mente será también origen de todas sus ideas[129].

 

Resumiendo, la idea de Dios es una idea clara y distinta, acerca de la cual no cabe error, confusión o duda; es inolvidable; incluye su existencia; es el principio y causa de todo conocimiento verdadero. Parece, pues, que, según estos textos, sea inexcusable la presencia o dación de la idea de Dios a todo ente racional.

 

b) Alejamiento de la idea de Dios.

 

Si bien hemos afirmado que el método verdadero es aquel que, partiendo de la idea del Origen de la Naturaleza, va deduciendo de ella ordenadamente las demás verdades, hay que añadir, ahora, que esto nunca o rara vez se hace espontáneamente. La razón por la que no se suele investigar la Naturaleza conforme al método adecuado, estriba en los prejuicios, en el estado mutable de las cosas humanas, y en la dificultad intrínseca al propio método[130].  De esta manera la idea del Origen, aunque es la idea verdadera dada, no es, sin embargo, espontánea, sino que ha de ser alcanzada laboriosamente.  Ello permite la posibilidad de que haya quienes digan dudar de la existencia de Dios: en realidad, lo que ocurre es que no le conocen, sino que únicamente fingen algo a lo que llaman Dios[131].  Así pues, en el sistema de ESPINOSA tiene cabida el ateísmo, pero sólo como un desconocimiento de Dios, causado por la imaginación que es la fuente de los prejuicios y de las ficciones[132].

 

c) La idea de Dios meta del método.

 

Estando así las cosas, no es extraño que el conocimiento de la idea del Ente perfectísimo, origen de la Naturaleza, sea propuesto como una meta a conseguir por el método, y precisamente como la meta más urgente[133]. De esta manera, casi al final del DIE, queda como programa para el futuro inmediato el investigar si se da algún ente, y al mismo tiempo cuál, que sea calisa de todas las cosas, para que su esencia objetiva sea también causa de nuestras ideas, y así nuestra mente reproducirá al máximo la Naturaleza[134].

 

De acuerdo con dicho programa, habrá dos tareas metódicas: la primera, previa e inmediata, es alcanzar la idea de Dios, la segunda, mediata y definitiva, es reproducir la totalidad de la Naturaleza. Tratándose de dos metas distintas, ESPINOSA señala sendos fundamentos, uno para cada caso.  Para la segunda tarea, como ya hemos indicado, el fundamento es la idea del Origen de la Naturaleza o idea de Dios, a partir de la cual se deducirán las restantes ideas. Respecto a la primera tarea, ESPINOSA señala un nuevo fundamento: la idea del intelecto, de su naturaleza, propiedades y fuerzas, "pues, adquirida esta idea, tendremos un fundamento a partir del cual deduciremos nuestros pensamientos, y el camino por el que el entendimiento, según su capacidad, podrá llegar al conocimiento de las cosas eternas"[135]. Si se tiene en cuenta que para nuestro autor el fundamento es no sólo el principio, sino también la norma del método, tendremos que concluir que ambas tareas se realizarán con métodos distintos. Métodos que, habida cuenta de la índole de sus fundamentos, podríamos caracterizar como especulativo y genético, respectivamente[136]. Pero éstas son interferencias nuestras. Dejemos al propio DIE delinear el ámbito de la primera tarea metódica.

 

Aunque el DIE no se ocupa directamente de alcanzar la idea de Dios, sí aporta todas las precisiones que permitan realizarlo. En primer lugar adelanta las condiciones que deberá reunir la idea o definición de Dios, de manera que luego pueda ser reconocida. Esas condiciones son:

 

1.           Que su definición excluya toda causa.

 

    2.    Que, dada su definición, no quede lugar a la pregunta por su existencia.

 

    3.    Que no sea explicado por nombres abstractos, es decir, que su definición no incluya substantivos que puedan ser adjetivados.

 

4.      Que de su definición se concluyan todas sus propiedades[137].

 

Igualmente, el DIE sugiere qué clase de método habrá de emplearse: el método a priori o reflexivo. A priori, pues procede de la causa al efecto, esto es, deduce de su fundamento, causalmente, todas sus ideas[138]. Reflexivo, pues, el método es idea de una idea, esto es, una idea derivada, que deberá reflejar su causa[139]. En este sentido, no hay diferencia metódica entre las dos tareas, pues formalmente hablando ambas habrán de ser a priori y reflexivas[140].Pero aun así, prescindiendo de la índole de los fundamentos, ambos métodos serán especulativos, puesto que la reflexio espinosiana ofrece los caracteres de una speculatio: deducir ideas de un fundamento no es más que reflejar o espejar el contenido de dicho fundamento[141].

Respecto al fundamento de esta tarea metódica, el intelecto, aunque el DIE ha ido precisando a lo largo de sus páginas su naturaleza y sus fuerzas, quiere al final ofrecer compendiosamente sus propiedades. He aquí su enumeración, aligerada de explicaciones:

 

1.           Que implica certidumbre.

 

2.           Que forma algunas ideas absolutamente y otras a partir de ellas.

 

3. Que las que forma absolutamente expresan infinitud, las otras, determinación.

 

4. Que forma primero las ideas positivas que las negativas.

 

5.           Que percibe las cosas sub specie aeternitatis.

 

6.           Que todas las ideas que forma las forma con su solo poder.

 

7. Que las ideas no absolutas pueden ser determinadas de infinitas maneras.

 

8. Que cuanto mayor es la perfección de su objeto tanto es mayor la perfección de la idea[142].

 

 

d) El hallazgo de la idea de Dios.

 

El DIE se acaba tras haber descrito las propiedades del entendimiento, dejando por tanto sin cumplir esa tarea urgentísima que era el hallazgo de la idea de Dios. Sin duda es la Ética la obra que realiza tan urgentísima cuestión, y ése es, como hemos demostrado en nuestro estudio del TB, el sentido de sus once primeras proposiciones. Sin embargo, la Ética, no muestra cómo se alcanza la idea de Dios a partir de la idea de intelecto, sino que la construye a partir de la noción de substancia. Por otra parte, la Ética permanece fiel al programa del DIE: condiciones de la definición de Dios, método, deducción de las propiedades a partir de su definición, deducción de las demás ideas a partir de la idea de Dios; todo se cumple según había sido predicho en el DIE. Y tampoco es que la utilización de la idea de substancia como fundamento de la construcción de la idea de Dios, sea una innovación de la Ética o fuera desconocida para el DIE. Todo nos induce, pues, a pensar que el desarrollo de la primera tarea metódica tal como la describe el DIE, deba estar implícito o ejercido en los inicios mismos de la Ética. Se ofrece aquí, pues, un quehacer altamente interesante para el investigador: reconstruir el proceso especulativo que va desde el intelecto hasta la idea de Dios.

 

Aunque la temática excede los propósitos y los márgenes de esta nota, no podemos evitar la tentación de sugerir, precipitadamente, los nudos conceptuales que integran dicho proceso. A nuestro juicio, son estos: la noción de intelecto entendido como fundamento es la noción de causa sui[143]; la noción de causa sui, analizada como lo hace la definición primera de la Ética[144], nos remite a la noción de substancia, la cual finalmente nos lleva –como se hace en las primeras definiciones de la Ética– a la noción de Dios. Dicho en términos abstractos: la naturaleza del intelecto nos revela la noción generalísima de fundamentalidad (la causa sui), la cual, a su vez, nos descubre el sentido íntimo de la realidad (la substancia) cuyo análisis se concreta en la noción del fundamento real (Dios). Si ahora cambiamos la descripción sincrónica por la diacrónica, el proceso nos aparecerá así: el intelecto finito, una vez descubierta su naturaleza negativamente –esto es, por contraposición a la imaginación, que es causa de errores, ficciones, etc.– y sus propiedades, se pone en búsqueda de su naturaleza positiva y verdadera, esto es, de su causa[145]; causa que, además de dar razón de las propiedades de la idea (causa sui), deberá dar razón también de su objeto o ideado, es decir, deberá ser total.  Ahora bien, dicha causa o realidad total deberá reunir las condiciones de lo ideal y de lo objetivo: lo per se y lo in se (substancia). El propio análisis de la noción de realidad total (substancia) arrojará finalmente la identidad de la causa real (Dios)[146].

 

Como conclusión a esta rápida consulta del DIE, resumiremos los logros que estimamos más importantes.

 

1. En el DIE reaparecen de manera programática las construcciones descubiertas en el estudio del TB.

 

2. El DIE explica la necesidad de dichas construcciones: la idea de Dios, aun siendo verdad dada y fundamento de todo conocimiento verdadero, nunca o rara vez nos aparece espontáneamente. A causa de nuestra incardinación como parte entre partes de la Naturaleza, prevalece en nosotros espontáneamente el conocimiento imaginativo, cuya inadecuación y desorden nos llenan de prejuicios que ocultan la verdadera idea de Dios. Así, se hace precisa una búsqueda de la idea de Dios.

 

3. Por otra parte, el DIE descubre el sentido de tales construcciones. La idea de Dios es una meta a alcanzar por nuestro intelecto, pero, propiamente hablando, nunca puede ser una idea deducida, como lo son las otras ideas. La deducción de las restantes ideas a partir de la idea de Dios tiene un sentido genético, porque reproduce el orden real: Dios es el origen de las cosas que representan dichas ideas. No ocurre lo mismo con la idea de Dios, puesto que la idea de intelecto, fundamento de su inquisición, no es su causa. El sentido del establecimiento de la idea de Dios no puede ser, paralelamente, el de una génesis o proceso de causa a efecto. Tampoco puede ser un proceso de efecto a causa, o a posteriori, puesto que la causa le es inmanente. Se trata, por tanto, más de una toma de conciencia del supuesto o causa del intelecto, que de una deducción a priori o de una inducción a posteriori. Toma de conciencia que hemos dado en llamar construcción especulativa[147]: construcción, pues se trata de un establecimiento que, sin ser demostrativo –es decir, sin suponer al demostrandum–, sin embargo es metódico; especulativa, por su carácter puramente noético o ideal[148].

 

 

 

[1] Siglas: CM: Cogitata Metaphysica; CG: Carl GEBHARDT (editor de las obras de Espinosa); DIE: De Intellectus Emendatione; E: Ethica More Geometrico Demonstrata; OD : Oeuvres de Descartes ; TB : Tractatus Brevis ; PPh : Principia Philosophiae.

[2] BRUNSCHVICG, L., Le platonisme de Spinoza, "Chron.  Spin.", III, 1923.

[3] DELEUZE,G., Spinoza et le probléme de l'expression, Paris, 1968.

[4] Véase La Dottrina di Spinoza.  Versión italiana de F. Capra, Bari, 1969, pp. 121 y 138.

[5] Para hacerse una idea ver: GIANCOTTI BOSCHERINI, E., Lexicon Spinozanum, La Haya, 1970, voz "existencia", vol.  I, pp. 394-9.

[6] El primer manuscrito de este opúsculo fue descubierto en 1851, y posteriormente un segunda manuscrito en 1861. Fue publicado por primera vez en 1862 por Van Vloten. El texto actual es holandés, lengua a la que fue traducido del latín casi simultáneamente. Nosotros usaremos la versión francesa de "La Bibliothéque de La Pléiade": SPINOZA, Oeuvres complétes.  Texte nouvellement traduit ou revu, présenté et annoté par Roland Caillois, Madeleine Francés et Robert Misrahi, Gallimard, 1954. Todas las citas que aparezcan de esta obra harán, pues, referencia a dicha edición.

[7] Para el resto de las obras de Espinosa usaremos la edición alemana de Carl Gebhardt: SPINOZA, Opera, im Auftrag der heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters Uníversitaetsbuchhandlung, en 4 volúmenes.  Al citar pondremos tras las siglas de la obra y datos pertinentes, las siglas CG (Carl Gebhardt), y a continuación, el volumen y página correspondientes. Las citas del DIE, por no tener capítulos, darán tras la página de CG las líneas en que se encuentra el pasaje, para mayor exactitud.  Eso mismo haremos con las otras en caso de conveniencia.

[8] GUEROULT, M., Spinoza. Dieu (Ethique, l), Aubier, Paris, 1968, Ap. VIII, § III, p. 493.  En cuanto a la regla cartesiana, ver Prim.  Resp., nº 137, OD, IX, 1, p. 86 (las citas de las obras de DESCARTES remitirán siempre a la edición de Adam y Tannery: Oeuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, J. Vrin, Paris, 1964).

[9] "Ce que nous concevons clairement et distinctement apartenir à la nature, ou à l'essence, ou à la forme immuable et vraye de quelque chose, ce la peut estre dit ou affirmé avec verité de cette chose; mais aprés que nous avons assez soigneusement recherché ce que c'est que Dieu, nous concevons clairement et distinctement qu'il apartient á sa vraye et immutable nature qu'il existe...”. Prim.  Resp. n.- 147, OD, IX, 1, p. 91.

[10] TB, I, c. I, § 11 nota marginal, p. 71.El ejemplo de la montaña y el valle, así como la inspiración de toda la prueba segunda a priori se halla, sobre todo, al final de las Prim.  Resp., OD, IX, 1, PP. 89-94.

[11] CM, c. II, CG, I, p. 238, 8-16.

[12] CM, c. II, CG, I, p. 239, 1-4.

[13] DELEUZE reconoce la obscuridad de esta segunda prueba, pero recurre para explicarla al argumento a posteriori, cosa a nuestro juicio poco congruente (o. c., p. 66).

[14] TB, c. I, § 2, p. 72.

[15] M. GUEROULT comenta "Nier cette existence est alors aussi absurde que de considérer comrne fausse une idée vraie" (o. c., Ap.  VIII, § 111, p. 495). Comentario acertado por cuanto descubre la equiparación o identidad de esencia e idea, pero que, en cambio, olvida se presupone la existencia en el argumento.

 

 

[16] M. GUEROULT dice al respecto: "Pour Descartes, la démonstration a priori ne vaut que sous la supposition de la preuve a posteriori et à condition que, hors de nous, en soi, il n'y ait aucune différence entre l'existence et l'essence", o. c., Ap.  VIII, § III, p. 494.  Con anterioridad P. LACHIÉZE-REY había captado bien esa idea al hablar del carácter extraintelectual de la esencia (Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza, Alcan, París, 1932, pp. 190 y ss.).

[17] Prim.  Resp., nº 137, OD, IX, 1, p. 85: "...ie reconnois que i'ay en moy l'idée d'un estre souverainement parfait; car de cela seul dépend toute la force de ma demonstration". La idea de Dios, por ser idea está en mí, mas no por mí: tiene una causa extramental; pero, por ser de Dios, es idea perfecta, perfectamente conocida, indubitable (tan indubitable, que no somos libres de concebir un Dios sin existencia), y sólo puede tener por causa la propia existencia o el ser mismo de Dios. Idea de Dios y realidad se identifican.  Ver L. POLO Evidencia y Realidad en Descartes, Madrid, 1963, pp. 232 ss.

[18] Seg.  Resp., nº 215, OD, IX, 1, p. 129.

[19] DIE, CG, II, p. 20, 24 ss.; 28, 29, SS.; 29, 6 ss.; 34, 15 ss.; E  II, prop.  XL, esc. 1, CG, II, pp. 120-1.

[20] Los universales son para ESPINOSA meras entidades de razón, puros modos del pensamiento, que sólo sirven como auxiliares de la imaginación, pero nunca como fuentes de conocimiento (CM, I, c. I, CG, I, pp. 233 ss.; DIE, CG, II, p. 36, 13-20).

[21] DIE, CG, II, p. 24, 20-22.

[22] DIE, CG, II, p. 37, 10-13.

[23] De hecho nuestros pensamientos son pensados por el intelecto infinito (DIE, CG, II, pp, 28, 8-13), y por ello nuestro espíritu no es sino un automatismo (DIE, CG, II, p. 32, 25).

[24] ESPINOSA hace al respecto dos precisiones. La primera viene a dar razón de por qué conocemos una cosa más bien que otra: porque "están unas más próximas a él que otras, cuya esencia objetiva está en su entendimiento".  La segunda precisión atañe al modo como está la idea de Dios en el hombre, ese modo no puede ser sino formal, ya que la idea de Dios no admite el modo eminente: nada hay más real ni más excelente que Dios.

[25] Omitimos, como hace el propio ESPINOSA la conclusión del argumento por ser obvia.

[26] Este es el motor de toda la filosofía cartesiana. La duda metódica no es sino a sospecha para mí (de quien estoy seguro) de lo que está en mí (idea) sin mí. De lo que duda DESCARTES no es de la existencia de las cosas que causan las ideas, sino de la representatividad de las ideas.

[27] "Spinoza, en effet -dice-, suppose qu'une idée est actuelle seulement dans la mesure oú existe sa cause extérieure, c'est-à-dire la chose qu’elle représente, et il en conclut que l'actualité de l'idée de parfait enveloppe I'existence ou l'actualité de Dieu. Il conçoit aussi, à cette époque, que toute idée est une passion résultant de l'action exercée sur la pensée par son objet, que cet objet soit le corps ou Dieu... Lorsque d’une part, aura été abandonée la thèse de l'action direct de I'objet sur la pensée... il restera que I'entendement infini de Dieu comprend toutes les idées, que l’actualisation de ces idées comme représentation de choses existentes est liée á l'actualisation ou à l’existence de leurs objets, que Dieu, cause de tout, embrasse l’ordre des causes par oú se detérmine ici et là l'actualisation de ces objets et, corrélativement, l'actualisation ici et là de telles ou telles idées..." (o. c., Ap.  VIII, § V, p. 497).

P. LACHIÉZE-REY señalaba ya que la mayoría de los comentaristas admiten una interpretación parecida, subrayando la diferencia que existe entre las tesis del TB y las de la Ética. Sin embargo añade, por su parte, que no es seguro hayan de ser entendidos así los textos, siendo posible que estemos influenciados por el recuerdo de teorías cartesianas (o. c., p. 110).

[28] E, II, Prop.  L, esc. 2, CG, II, p. 122.

[29] CG, II, pp. 10 ss.

[30] TB, II, cc.  I y II, pp. 101 ss.

[31] DIE, CG, II, p. 32, 4-14; dicha pasividad ha de ser entendida como una causación no total, ver: E, III, prop.  I, CG, II, p. 140.

[32] TB, II, c. II, § 3, p. 103; E, III, prop.  III, CG, p. 144.

[33] TB, II, c. XXII, § 3, y c. XXVI, § 8, nº 2, pp. 137 y 144; DIE, CG, p. 28, 1-12.

[34] E, I, prop.  XXI ss., CG, II, p. 65; V, prop.  XL, esc., CG, II, p. 306.

[35] DIE, CG, II, p. 32, 25.

[36] TB, II, c. XXVI, § 8, nº 1, p. 144; E, I, props.  XXVI, XXVII,XXIX,   CG, II, pp. 68 y 70.

[37] TB, I, c. II, § 24, p. 81; ver también TB, Diálogo entre el entendimiento,  el amor, la razón y la concupiscencia, § 12, p. 84.

[38] TB, II, c. II, § 3, p 103; c. IV, § 9, p. 107.

[39] TB, II, c. XXI, § 2 y 3, p. 136.

[40] TB, II,  c. IV, § 9, p. 107; c. XXVI, § 2, p. 143.

[41] TB, II, c. XXII, § 1, pp. 136-7.

[42] DIE, CG, II, p. 15, 7-17; E, II, prop. XLIII dem. y esc., CG, II, 123-124.

[43] TB, II, c. XXII, § 3, p. 137; ver también TB, II, c. V, § 11, p.  110.

[44] TB, II, c. XXVI, § 8, nº 2, p. 144.

[45] TB, II, c. XXVI, § 9, p. 145.

[46] TB, II, c. XV, § 5, p. 120.

[47] TB, II,            c. XVI, § 5, pp. 123-4.

[48] TB, II,            XVI, § 7, p. 124.

[49] TB, II, c. XXVI, §10, p. 145.

[50] TB, II, c. XIX, § l0, p. 130.

[51] TB, Apéndice, Ax. 4 y 5, p. 146; ver también TB, II, c. XIX, § 15, pp. 131-132.  Lo que aparece de una manera tosca en su elaboración y terminología, es la doctrina sobre la correlación o correspondencia entre los atributos.  ESPINOSA utiliza con frecuencia el verbo «nacer» en frases como: "las ideas nacen de las cosas u objetos" (TB, II, e. XX, § 3, adición marginal, p. 134; Apéndice sobre el alma humana, § 7, § 9, § 12, pp. 149-150).  Dichos textos no deben ser interpretados como expresivos de pasividad gnoseológica, sino de la espontánea correspondencia entre objetos e ideas, como lo demuestra: a) la expresa negación del mutuo influjo causal en el contexto inmediato (Ap., Ax. 4 y 5; § 8, p. 149); b) la afirmación de la igualdad entre los atributos (Ap. § 11, p. 150); c) la ampliación del campo objetivo, que no se reduce a la sola extensión o cuerpos materiales, sino que alberga a los infinitos atributos posibles junto con sus modificaciones (Ap. § 9 y § 12, pp. 149 y 150); d) la expresión "la idea nace de la esencia de un objeto" (Ap. § 9, p. 149), nos pone sobre la pista del tipo de relación que hay entre idea y objeto: como la que hay entre esencia objetiva y esencia formal.

Así pues, la expresión «nacer de» ha de ser entendida en relación con la doctrina del paralelismo entre ideas y cosas. Es cierto que tiene resonancias causales, pero ha de ser entendida en relación con la idea de Naturaleza, que es donde reside la unidad de los atributos. Mejor que «nacer de», diríamos que las esencias objetivas nacen con las esencias objetivas.

[52] Es algo fuera de duda el panpsiquismo de ESPINOSA. No sólo las cosas extensas, sino las modificaciones de cualesquiera otros atributos tienen "alma", esto es, una idea correspondiente en el pensamiento divino (TB, II, c. XX. § 3, adición marginal, pp. 133-4; Ap. §§ 9 y 12, pp. 149-50).  Esto refrendaría nuestra opinión de la no pasividad cognoscitiva, puesto que el alma o idea de cada cosa dice relación a la inteligencia divina (que no puede ser pasiva) y no es efecto ni causa de la cosa, sino que forma una unidad con ella (ver al respecto: ZAC, S., L'idée de vie dans la philosophie de Spinoza, París, 1963, pp. 86-102). Por ello, todos los pasajes difíciles (vg.: TB, II, c. XX, § 4, pp. 134-5) que tratan de las relaciones alma-cuerpo deben ser interpretados con independencia del cartesianismo y del ocasionalismo, pero sin caer en el intercambio causal.

[53] DIE, CG, II, p. 27, 1 ss.; E, II, def. III expl., CG, II, p. 85.

[54] TB, I, c. II, § 24, p. 81; DIE, CG, II, pp. 14, 4 ss. y 27, 1 ss.

[55] Eso es lo que implícitamente hace M. GUEROULT en la nota 16 del Apénd.  VIII, § V, p. 497 de la obra citada.

[56] E, I, prop.  XVII, Esc., CG, II, pp. 62-63.

[57] TB, II, c. V, § 11, p. 110; DIE, CG, II. pp. 16; 17; 35; 36; 38.

[58] CG, II, p. 51.

[59] CG, II, pp. 56, 63-4, 67-8; ver TB, I, 2ºDiálogo §§ 1 y 2, p. 84.

[60] "De toute évidence, cette preuve qu'on prétend a posteriori repose finalment sur le concept a priori de I'entendement infini, et tend vers une preuve a priori qu'elle dégage encore mal, et dont elle est comme I'enveloppe extérieure et l'expression compliquée". 0. c., p. 498.

[61] La libertad humana es algo inasequible a la duda, es más, es un poder desde el que se plantea el problema de la duda.  Ver L. POLO, o.c,, capítulo 1º: el voluntarismo cartesiano, pp. 23-70.

[62] Ver la nota 20 del traductor del TB, pp. 1.368-9.

[63] TB, I, c, I, § 10, p. 75.

[64] L. c.

[65] TB, I, c. VII, § 12, p. 96.

[66] CM, II, c. I, CG, I, p. 250.

[67] Esta concepción original del argumento a priori era lo que apuntaba ya, en la segunda formulación del argumento que vimos en la p. 103. La orientación de la prueba hacia la modalidad de la existencia no es más que una consecuencia de la regulación de la existencia por la esencia.

[68] E, II, prop. VII , CG, II, p. 89.

[69] L. c.; DIE, CG, II, p. 32 22-24.

[70] Ver LACHIÉZE-REY, o. c.,pp. 165 y 166, nota.

[71] Sólo así nos parece conciliable el uso correcto que hace de ambos tipos de argumentación (vg.: TB, I, c. II, § 17, nº 3, nota marginal, p. 79; E, I, prop.  XI, dem. 3, p. 53) con el nuevo sentido que les da.

[72] Precisamente el modo de conocer a priori o a posteriori será lo que diferencie en el DIE al entendimiento de la imaginación. Pero todo ello está ya implícito en las nociones de actividad y pasividad del TB, que vienen a corresponder con lo a priori y lo a posteriori (TB, II, c. XXVI, § 7, y § 8, pp. 144-45).

[73] Ep. X, CG, IV, p. 47.

[74] Seguimos en esto a GUEROULT, quien no sólo toma en consideración detenida los pasajes que vamos a analizar, sino quetambién los considera una construcción de la existencia de Dios. Sin embargo este autor no parece dar a la construcción más que un sentido genérico, mientras que nosotros insistiremos en un sentido especulativo. El sentido genérico pertenece de suyo al mos geometricum, y es comúnmente aceptado (BRUNSCHVICG, L., La révolution cartésienne et la notion spinoziste de la substance, "Revue de Metaphysique et de Morale", XII (1904), P. 784; DELEUZE, G., o. c., pp. 68 y 120).

[75] V. g.: HUAN, G., Le Dieu de Spinoza, 1913, pp. 78 y ss.; HUBBELING, H. G., Spinoza's methodology, Appendix I, pp. 86-102; LACHIÉZE-REY, P., o. c., pp. 162-251).

[76] p. 75.

[77] p. 78.

[78] TB, I, c. VIl, § 9, p. 95.

[79] OD, IX, I, p. 209.

[80] ESPINOSA considera en último lugar una tercera dificultad que ya resolvió, y nosotros vimos con anterioridad: Dios no puede ser demostrado a priori porque no tiene causa.

[81] p. 75.

[82] Lo que pretendemos es destacar el papel decisivo que juega en la argumentación el tercer momento, el "todo". Nuestra interpretación se basa en la expresión: "siendo Dios aquel. algo que tiene... la totalidad".  Desprovista de toda adjetivación y complemento, esa totalidad de acuerdo con los lugares paralelos de PPh, prop. VII, lema I, dem. y cor.; y E, I, prop, IX, CG, II, p. 51- no puede ser otra que la totalidad del ser o de la realidad. De esta manera, la expresión adquiere una absorbencia inesperada: si Dios es el todo, lo demás será parte suya. Los §§ 12 y 17 de este mismo capítulo corroboran nuestra interpretación.

Contrariamente a nuestra interpretación, P. DI VONA estima que en este texto, tanto como en una serie de ellos que atraviesa toda la obra de ESPINOSA, el peso especulativo gira en torno a la gradación nada-algo-todo.  Según dicho autor, toda la referida serie de textos explicita la analogía de proporcionalidad, que es "la verità fondamentale del concetto di res, in Spinoza..." (Studi sull’ontologia di Spinoza, Firenze, 1960, parte I, pp. 194 ss.). "Sin embargo una interpretación tal entraría en contradicción con el conjunto del sistema, pues no puede haber término medio en el espinosismo entre la nada y el infinito", opina LACHIÉZE-REY (o. c., p. 78), citando a J. LAGNEAU (Quelques notes sur Spinoza, "Rev.  Metaph.  Mor.", 1895, p. 414).

[83] Ya J. LAGNEAU habló del eleatismo de ESPINOSA (o. c., p. 384), eleatismo que rechaza LACHIÉZE-REY (o. c., p. 22, y 23 en nota). No se puede negar una concepción eleática del ser o, al menos, prearistotélica -incluso preplatónica-, aunque ciertamente haya inmensas diferencias en el conjunto doctrinal.

[84]CM, I, c. II, CG, I, p. 238; E, I, prop.  XXIV y XXXVI, CG, pp. 76-77; E, III, def.  II y III, CG, II, p. 139.

[85] E, I, Apéndice, CG, II, pp. 77 ss.

[86] E, II, prop.  XIII, lema 7, esc., CG, II, pp. 101-2.

[87] De estos razonamientos podemos inducir: 1) que su autor no sobrepasa la consideración lógica del ser; 2) que, en consecuencia, ser será lo que hay, ente; 3) que, al no admitir composición alguna con la nada, lo que hay es un todo compacto y único.

[88] Ep. XII, CG, IV, pp. 60-61; DIE, CG, II, 39, 4-14: E, I, def. VI, exp., CG, II, p. 46; E, I, prop. XI, CG, II, p. 52.

[89] E, ll, props. III, IV y V, CG, II, pp. 87-88.

[90] TB, I, c. II, § 17, nº 3, en nota,  p. 79.

[91] Ver TB, I, c. II, adición marginal al § 17; § 18; § 19 y su adición marginal, pp. 79-80. También los CM denominan al pensamiento y a la extensión substancias (CM, II, c. I, CG, I, p. 249-50), mientras que la Ética hace de ellos meros atributos.

[92] TB, I, c. VII, § 10, p. 95.

[93] V. DELBOS se percató ya de dicha promiscuidad e, incluso, apuntó la razón de la sinonimia: que Espinosa entiende por substancia, la de un solo atributo. (La notion de substance et la notion de Dieu dans la philosophie de Spinoza,  en "Rev. Met. Mor.", XVI, 1908, pp. 784-788).  Ver también: M. GUEROULT, o. c., Ap.  VI, p. 480.

[94] TB, I,            II, § 12, p. 78.

[95] TB, I,   II, § 11, p. 77.

[96] Aunque ESPINOSA introduce el término "Naturaleza" sin definición previa, podemos adivinar su alcance a través del uso que de él hace. Es muy corriente en Espinosa la expresión "en la Naturaleza" o “en la Naturaleza de las cosas", en las que -según el contexto- Naturaleza equivale a realidad; pero realidad no entendida en abstracto, sino, a tenor de la segunda fórmula, como el conjunto de todas Ias cosas (TB I, c. II, § 11, p. 77; Ap. prop.  I, p. 146; en la Ética son abundantísimos los ejemplos, ver props. V, VI dem. y cor., IX esc., XI dem. 2 y esc., por citar algunos ejemplos del libro I).  Es de notar que en el texto holandés la palabra Naturaleza es escrita siempre con mayúscula, lo cual favorece nuestra interpretación.

[97] TB, c. II, §§ 13-17, p. 78-79.

[98] Como observamos anteriormente en la nota 81, aunque el argumento parezca basarse en la proporcionalidad entre grado de esencia y número de atributos, el vigor real de la prueba radica en la tensión nada-todo, cosa que aparece claramente en la conclusión.

[99] TB, I, c. II, § 17, nº 3, p. 79.

[100] TB, I, c. II, §§ 7, 8 y 9, p. 77.

[101] "Por el hecho de que es imposible que lo que no es actualmente pueda venir a la existencia -no pudiendo una substancia producir a otra" (TB, I, c. II, § 11, nº 4, p. 78).

[102] TB, I, c. II, § 17, nº 3, nota marginal, p. 79.

[103] En la adición marginal últimamente citada (nota 101) aparece varias veces la expresión "concebir en sí misma" como equivalente a "concebir aparte".

[104] No sólo no ofrece razones en apoyo de su aserción, sino que la presenta como un hecho incontestable: "Nosotros vemos sin embargo...,, (l.c.).

[105] Ver las definiciones de substancia y de modo, E, I, def.  III y V, CG, II, p. 45.

[106] TB, I, c. II, § 12, p. 78.

[107] TB, Ap., pp. 146-8.

 

[108] "Ainsi qu'on l'a vu plus haut, dans l'Appendice n.- 5, le chapitre 2 du Court Traité et ses additions marginales établissent que, les substances existant nécessairement en acte sans pourtant se causer elles-mémes, il faut pour rendre raison de leur existence éternelle les concevoir comme constituant un étre (Dieu) qui se cause nécessairement lui-même. Dans l'Appendice Géométrique, au contraire les substances étant concues comme causes de soi, on doit en conclure que Dieu, du fait qu'il est constitué par elles, est un étre oui nécessairement se cause lui-méme". (0. c., Ap.  VIII, § VI, p. 498).

[109] Quizás el origen de esta interpretación errónea radique en el olvido de que lo que distancia al TB, incluído su Apéndice. de la Ética es la confusión de substancia con atributo (ver indicios de tal olvido por parte de M. GUEROULT en o. c., Ap.  VI, § VIII, p. 481). De esta manera la proposición IV del Apéndice ha de ser entendida no a la luz de la proposición VII de la parte I de la Ética (causa sui), sino en relación con el § 17 del c. II de la parte I del TB. Si a alguna proposición de la Ética hubiera de parecerse aquella proposición, sería a la proposición X, en cuyo escolio se ve claramente que la perseidad de los atributos no excluye su conjunción substancial. En consecuencia estimamos que ni para el TB, ni para la Ética los atributos, aisladamente considerados, son causa sui: la autocausalidad corresponde más bien a la substancia (Ética) o a la Naturaleza (TB).

[110] La interpretación de M. GUEROULT puede verse en o. c., Ap. VI, § V, p. 477 y § VIII, p. 480. En cuanto a la nuestra, fue expuesta detenidamente al final del apartado anterior.

[111] Por progreso metódico no entendemos sólo el que correspondería a la mera exposición de su pensamiento, sino también a la articulación interna del mismo. En este sentido la Ética opera una simplificación -por un lado-, al eliminar la mediación de la idea de Naturaleza, y una rigorización -por otro-, al comenzar por el análisis de la noción de substancia, en vez de empezar por el análisis de la noción de atributo.

 

 

[112] E, I, prop.  XIX, esc., CG, II, p. 71.

[113] TB, I, c. II, § 17, nº 3, nota marginal, p. 79.

[114] Un análisis adecuado del comienzo de la Ética arroja los mismos   resultados. Ver DELEUZE, G., o. c., pp. 64-5; GUEROULT, M., o. c., c. V, § Il, p. 177.

[115] O. c., Apéndice, p. 318.

[116] En estas obras aparece ya una duplicidad metódica: mientras que la construcción parece derivarse de una especulación intrínseca al definiendum, las demostraciones de las proposiciones son con

[117] J.  LACROIX afirma algo muy parecido, aunque sin percatarse del sentido constructivo: "La vraie preuve de l'existence de Dieu est que son idée nous est donné. En un sens cette existence est si évidente qu'elle est indemostrable. Les preuves, cependant necessaires, ont pour but de faire prendre conscience de ce qui est donné, de le révéler comme on révéle ce qu'il y a déjà sur une plaque photographique: elles renvoieint à des évidences premiéres... il ne peut concevoir Dieu qu'existent parce qu'il est impossible de rien se représenter que ne soit Dieu ou en Dieu" (Spinoza et le problème du salut, Paris, 1970, p. 66). Más adelante, al comentar el DIE, tendremos ocasión de ver cuánto se aproximan estas palabras a la verdadera interpretación de ESPINOSA, si se elimina de ellas el concepto de prueba.

[118] La construcción se realiza sólo al final del escolio, cuando intenta librar a sus lectores de los prejuicios o dificultades radicales para admitir la verdad de la proposición XI (E, I, prop.  XI, esc., CG, II, p. 54).

[119] DIE, CG, II, p. 29, 16-18 y nota.

[120] DIE, CG, II, p. 24, 20-22.

[121] DIE, CG, II, p. 25, 15-16.

[122] DIE, CG, II, p. 26, 12-14.

[123] DIE, CG, II, p. 29, 12-15.

[124] DIE, CG, II, p. 30, 19-26.

[125] DIE, CG, II, p. 32, 1-3.

[126] DIE, CG, II, p. 20, 11-13 y nota.

[127] DIE, CG, II, p. 16, 4-10 y p. 19, 2-4.

[128] DIE, CG, II, p. 8, 26-27.

[129] DIE, CG, II, p. 17, 5-7; p. 34, 4-7; p. 36, 7-13.

[130] DIE, CG, II, p. 17, 15-35.

[131] DIE, CG, II, p. 20, nota 2ª.

[132] DIE, CG, II, p. 32, 4-11.

[133] DIE, CG, II, p. 19, 2-5.

[134] DIE, CG, II, p. 36, 7-13.

[135] DIE, CG, II, p. 38, 8-12.

[136] Si el método sigue en todo la norma de su fundamento, entonces la idea de Dios, fundamento real, dará pie a un proceso deductivo genético, que reproducirá el proceso real, según el cual se originan las cosas; en cambio, la idea de intelecto, que sólo es fundamento de sus ideas, y que ha de alcanzar el fundamento real, no dará lugar a un proceso genético-real, sino ideal-especulativo.

[137] DIE, CG, II, p, 35, 28-35 ss.

[138] DIE, CG, II, p. 32, 19-26 y p. 38, 9.

[139] DIE, CG, II, P. 15, 29 ss.; p. 38, 4-5.

[140] Esto es lo que explicaría la uniformidad metódica de la Ética.

[141] Para ESPINOSA el conocimiento del efecto no tiene otro sentido que el de adquirir un conocimiento más perfecto de la causa. De aquí que llegue a afirmar "no podemos entender nada de la Naturaleza, sin que al mismo tiempo ampliemos el conocimiento de la causa primera, o de Dios" (DIE, CG, II, p. 34, 13-15 y nota).

[142] DIE, CG, II, p. 38, 30 ss.

[143] Que la inmanencia causal sea característica dei entendimiento es una constante en las obras de Espinosa, v. g.: TB, I, c. II, § 24, p. 81; TB, Dial.  I, § 12, p. 84; DIE, CG, II, p. 26, 35 ss.

[144] E, I, def.  I, CG, II, p. 45.

[145] DIE, CG, II, p. 40, 9-12.

[146] Nuestra interpretación tiene que ver con el orden y la tónica de las definiciones de la Ética. De las ocho definiciones que encabezan la Ética, tres son las que llevan el acento, mientras que las otras giran en torno a ellas: son la primera, la tercera y la sexta (causa sui, substancia y Dios, respectivamente). Ello quiere decir que, para nosotros, las definiciones no tienen un carácter meramente pragmático, sino que tanto su número, como su ordenación y su elección encierran toda una elaboración especulativa.

[147] Compruébese ahora la afinidad de nuestra interpretación con las palabras anteriormente citadas de J. LACROIX (ver nota 117), si en lugar de prueba hablamos de establecimiento especulativo.

[148] Nótese que con la expresión «construcción especulativa» pretendemos dar nombre a un uso del pensamiento, no a una doctrina de ESPINOSA, quien de seguro no admitiría la idea de construcción por llevar implícita la de finalidad (lo cual no impide que de hecho él construyera). Por otra parte, el uso especulativo del pensamiento no se ciñe al hallazgo de !a idea de Dios, pero entonces habrá de denominarse «deducción especulativa», puesto que, una vez establecida la idea de Dios, todas las demás dependen especulativamente de ella, es decir: la idea de Dios no sólo es de jure clave del sistema espinosiano, sino de facto.