Ignacio Falgueras Salinas

ACCIÓN Y PERPLEJIDAD EN LA KV DE ESPINOSA[1]

IGNACIO FALGUERAS

 

I. Introdución

 

El interés filosófico de la KV, como también el de las obras previas a la E, está amenazado de antemano por un prejuicio que lo puede cuando menos debilitar, si es que no, incluso, vaciar de objetividad. Si se admite, como parece obligado, que la E es una exposición sistemática - o sea, completa e independiente - de lo fundamental del pensamiento de Espinosa, todo cuanto cabe en principio esperar de sus otras obras son: o bien meras aplicaciones y desarrollos particulares de la doctrina contenida en ella, cosa que ocurre a los escritos simultáneos y posteriores, o bien puras aportaciones anecdóticas y extrínsecas, y éste sería el caso de las obras menores que la anteceden.  Entendido así, el valor filosófico de las primeras obras de Espinosa quedaría trivializado por el carácter absoluto y sistemático de la E, de la misma manera que, en sentido contrario, una excesiva ponderación de lo histórico y psicológico quebrantaría el mensaje central del espinosismo, el cual consiste, sin duda, en el sub specie aeternitatis y en la unidad deductivo de su pensamiento, es decir, en el sistema.

 

Pero entre esos dos extremos, el del sistematismo absoluto y el del historicismo, existe un término medio posible. En realidad, el problema indicado se presenta de forma aguda e insoluble a quienes crean que la sistematicidad de la exposición equivale a la sistematicidad de la comprensión, pues el supuesto que hace insuperablemente problemática a esta cuestión radica en admitir que la palabra puede espresar por completo y de modo inequívoco al pensamiento y que, en consecuencia, una obra escrita puede ser de suyo suficiente para producir una comprensión unívoca en sus lectores. Si cupiera semejante privilegio a alguna obra escrita, es innegable que la E lo poseería por derecho propio, pero entonces el resto de las obras de Espinosa vendrían a ser superfluas o, todo lo más, accesorias.

 

Sin embargo, ese supuesto es falso. Como ya advirtió Platón en el Fedro, las obras escritas son pensamiento indefenso y expuesto a todo tipo de interpretaciones, precisamente porque su comprensión no está asegurada. Y esta observación es especialmente válida para las obras filosóficas, ya que, al ser esencialmente investigador, el pensamiento filosófico no admite quedar clausurado en fórmulas definitivas e inmóviles, es decir, no admite ser expresado exacta y exhaustivamente por el lenguaje oral y escrito; de manera que las obras filosóficas suscitan los más extravagantes malentendidos en quienes no sintonizan con su quehacer. La quietud y fijeza de lo escrito, con todo, seducen a muchos, sugiriéndoles la posibilidad de una perfecta coincidencia entre el pensar y el ser. Sócrates, más cauto, prefiere la fluidez inacabada del discurso oral, pues en ella se mantiene con mayor claridad aquella diferencia entre el decir y el pensar y entre el pensar y el ser, que es imprescindible para la búsqueda filosófica. De hecho, aunque la E es ciertamente una exposición clara, rigurosa y ordenada, no se basta por sí misma para asegurar la correcta comprensión del pensamiento fundamental de Espinosa. En ella, a pesar de su perfecto rigor deductivo, queda siempre pendiente de establecimiento teórico la unidad intuitiva – por utilizar un adjetivo espinosiano – del pensamiento, esto es, queda pendiente de comprensión la sistematicidad misma del sistema, comprensión de la que depende, naturalmente, la distribución de los acentos o énfasis, o, lo que es igual, el valor y la función asignables a cada una de sus proposiciones, corolarios y escolios.

 

Desengañémonos, no hay exposiciones fáciles de lo difícil ni atajos de pensamiento que permitan evitar la larga y dura tarea de la investigación filosófica, como supo acertadamente advertir Hegel. Antes bien, cuanto más fácil parezca una exposición, más difícil será la comprensión de sus supuestos, cuanto más corto sea el establecimiento de una verdad teórica, mayor será el número de implícitos que deja de considerar.

 

La E es, repito, una exposición sistemática de un pensamiento pretendidamente sistemático, pero mientras que la exposición sistemática parece saltar a la vista, queda siempre por averiguar la sistematicidad del pensamiento, y a este preciso fin pueden ofrecer sus otras obras una inapreciable ayuda. No es, por tanto, necesario ni negar la pretendida sistematicidad de la E ni tampoco negar el interés filosófico de sus otras obras, con tal de que utilicemos a la una y a las otras como indicaciones teóricas para la investigación de la orientación profunda de su pensamiento.

 

Como espero haber dejado suficientemente sugerido en lo que va dicho, las aportaciones filosóficas que cabe razonablemente esperar de la KV no pueden pasar de ser ilustraciones o esclarecimientos acerca de problemas latentes en la E y relacionados con el sentido unitario del pensamiento de Espinosa.

 

Por poner un ejemplo realmente fundamental, en la demostración de la pr. 7 de E I se arguye que si una substancia no es producida por otra, entonces ha de serlo por sí misma. Para poder admitir ese razonamiento, es preciso suponer un principio no enunciado expresamente a saber: que todo cuanto existe ha de ser producido o causado, pues de lo contrario se abriría una tercera posibilidad suficiente para invalidar la consecuencia. En efecto, si no todo lo que existe es causado, entonces lo que no es causado por otro podría ser sencillamente incausado, en vez de causa sui. La suposición de dicho principio es, por ello, imprescindible para entender ese pasaje, cuyo contenido es, por otro lado, decisivo dentro de los planteamientos espinosianos.

 

Para sorpresa nuestra, ese principio viene enunciado, de modo expreso por la KV en los siguientes términos: «aquello que no tiene causa para existir es imposible que exista»[2], y también «sin causa es imposible que algo exista»[3].  Ambos enunciados, cuya forma negativa ofrece una mayor contundencia argumentadora, son claramente equivalentes entre sí y admiten ser expresados en forma positiva, dando lugar a este otro enunciado: todo cuanto existe tiene causa. Se trata, como es patente, de una formulación del principio de causalidad que lo vincula con la existencia de todas las cosas y, en esa medida, le otorga rango metafísico.

 

El enunciado alternativo más próximo al mencionado principio de causalidad aparece en el primer aliter de la demostración de la pr. 11 de E I, y suena así: «Cujuscumque rei assignari debet causa seu ratio tam cur existit quam cur non existit».

 

Lo primero que merece la pena destacar en este notabilísimo enunciado es que en él se habla de «deber» y de «asignar», lo que prueba a todas luces que no se está ante un enunciado metafísico, sino gnoseológico. Y por la rotundidad de su exigencia cabe deducir que, para Espinosa, conocer verdaderamente algo consiste en asignarle su causa. En eso Espinosa parece un escolástico, pues como es bien sabido para la Escolástica el conocimiento científico es conocimiento por causas[4]. Pero a nada que se considere, resulta patente que Espinosa entiende dicha exigencia de modo mucho más radical e incluso en sentido distinto del tradicional: no es la causa lo conocido a través del efecto, como el árbol por sus frutos, sino al revés, es el conocimiento del efecto el que depende del conocimiento de la causa y lo implica[5]. Síguese de ahí que la causa ha de ser conocida por sí misma o, de lo contrario, nada conoceremos. Si se me permite expresar negativamente el referido enunciado, por imitación de los antes citados de la KV, su tenor sonaría así: «aquello a lo que no se le puede asignar una causa es imposible que sea conocido», o también, «sin asignarle una causa es imposible que algo sea conocido». En otras palabras, existe una vinculación y dependencia absolutas por parte del conocimiento respecto del principio de causalidad, de manera que el mencionado axioma puede ser considerado como el enunciado gnoseológico del principio de causalidad.

 

En segundo lugar, llama la atención la mayor amplitud del enunciado gnoseológico respecto del enunciado metafísico, puesto que no sólo ha de asignársela causa a la existencia, sino también a la no existencia de algo. Esa mayor amplitud deriva de la naturaleza misma del pensamiento, en el cual tiene cabida incluso el no-ser. Pero una lectura del resto del pasaje deja pronto al descubierto que el enunciado gnoseológico sólo añade propiamente al metafísico el principio de contradicción entendido como principio de imposibilidad: la razón de la inexistencia absoluta de algo es la contradicción[6]. El principio de contradicción queda de esta forma relegado a la situación de un apéndice negativo, o meramente lógico, del principio de causalidad, a saber: como la necesidad causal de que algo no exista en absoluto. En cuanto a la mera no-contradicción, posibilidad o pensabilidad, hay que decir que carece de lugar propio en el espinosismo, porque todo cuanto existe lo hace por necesidad causal, bien sea esa necesidad intrínseca o extrínseca. Dicho de otra manera, no es suficiente con que algo sea no-contradictorio para que goce de algún grado de realidad, ni siquiera de algún grado de posibilidad: lo que hace posibles y existentes a las cosas es su causa, no la mera ausencia de contradicción. Por eso decía yo antes que el principio de contradicción había quedado reducido a la condición de principio exclusivamente lógico y negativo, en contraste con el principio de causalidad que está vigente aquí como principio positivo tanto del ser como del pensar.

 

Pero también este enunciado gnoseológico tiene su paralelo en la KV y justamente en el mismo pasaje en el que aparecen los dos enunciados metafísicos del principio de causalidad antes citados[7]. Se plantea en dicho pasaje la cuestión de si existe alguna cosa de la que no se pueda preguntar el porqué de su existencia, y la respuesta de Espinosa es negativa, alegando como única razón el principio de causalidad metafísica. Así pues, la KV pone en relación el enunciado gnoseológico y el metafísico del principio de causalidad, fundando aquél sobre éste.

 

Por si fueran pocas estas indicaciones, ese mismo pasaje de la KV[8] pone en expresa relación el principio de causalidad y la exclusión de la contingencia, con lo que nos abre una nueva vía para la comprensión de sus planteamientos básicos. Para Espinosa lo contingente no existe, en la medida en que carece de causa o, lo que es igual, porque su existencia seria contradictoria; en efecto, si es, ha de tener una causa que la determine, pero entonces su existencia será a la vez necesaria y contingente, o sea, flagrantemente contradictoria. Ahora bien, si lo contingente no existe, y no existe porque si existiera tendría una causa determinante, es obvio que para Espinosa todo cuanto existe existe necesariamente. En la teoría modal espinosiana sólo sobrevive uno de los modos, la necesidad[9]; aunque ésta, al ser única, deja de ser propiamente modo, y convierte en modos suyos a la imposibilidad y a la posibilidad. De hecho, para Espinosa hay tres tipos de necesidad: la necesidad eterna, absoluta o según la esencia; la necesidad condicionada, modal o según el orden de la naturaleza; y la necesidad de que algo no exista por razones intrínsecas o imposibilidad. Y dado que el segundo da razón tanto de la existencia temporal de una cosa, cuando existe, como de su no existencia temporal, cuando no existe, en él se contiene el fundamento de lo que ordinariamente se considera la relativa posibilidad de cada cosa, pero que así entendida es más bien su relativa necesidad.

 

Es curioso que, coincidiendo en la negación de la contingencia, la filosofía de Leibniz no haya concluido como la de Espinosa en ser una filosofía de la necesidad. Para Leibniz, el modo dominante es la posibilidad y los otros modos se convierten en variantes suyas. Existen: el omniposible, que es el ser necesario o Dios; el posible meramente posible, que es el puro esse essentíae o mera no-contradicción; y el posible efectivo o creado. Leibniz incluye la filosofía de la necesidad dentro de una filosofía de la posibilidad. Pues bien, el fundamento último de esta singular discrepancia en la interpretación modal del ser estriba en que para Espinosa no hay más que un principio supremo, el de causalidad, mientras que para Leibniz hay por lo menos dos principios supremos, el de no-contradicción y el de causalidad, siendo el primero entre ellos el de no-contradicción[10].

 

No es éste el lugar apropiado para seguir definiendo las coincidencias y discrepancias entre Leibniz y Espinosa, pero sí lo es, en cambio, para aclarar algunos implícitos cruciales en la peculiar e indisoluble conexión del principio de causalidad con el ser y con el pensar que, según entiendo, caracteriza a la filosofía de Espinosa. A ese fin, voy a examinar en lo que sigue ciertas sugerencias de la KV acerca de la acción y de la perplejidad, respectivamente.

 

 

II. La acción en la KV

 

Una de las aportaciones, a mi juicio, más interesantes de la KV tiene que ver precisamente con el concepto de causalidad. Me refiero en concreto a la enumeración de ocho tipos de causalidad eficiente que se recogen en I, 3, con la indicación de que se trata de una división usual en su época. El elenco reproduce de hecho literalmente las ocho divisiones de la causa eficiente propuestas por Burgersdijck y repetidas por Heereboord en sus Meletemata philosophica y en su Hermeneia logica[11].

 

El pasaje de la KV, de suyo muy sucinto, cobra un especial relieve si se lo destaca sobre el telón de fondo de los elencos precedentes, por un lado, y se atiende, por otro, a los posteriores desarrollos de la E. Por lo pronto, ha de señalarse que la E sólo aplica nominalmente a Dios cinco de esos ocho tipos de causalidad eficiente, suprimiendo tres de ellos, concretamente: el primero, el quinto y el séptimo[12]. Esa diferencia otorga a las breves y escuetas indicaciones de la KV un notable valor ilustrativo para la comprensión del pensamiento de Espinosa, como espero dejar demostrado en las siguientes consideraciones.

 

La indicación más importante se encuentra en la primera de las divisiones suprimidas, a saber, la división en causa emanativa y activa. Para analizarla tomaré como punto de referencia los largos y detallados desarrollos que le dedican los Meletemata en su Disputatio XII, vol. II[13]. Según Heereboord, ambas causalidades difieren básicamente en que la emanativa es por su misma existencia responsable en forma inmediata del efecto, de manera que consta sólo de dos elementos, causa emanante y efecto emanado; por el contrario, la causa activa es responsable directamente de la acción, y sólo mediante la acción lo es también del efecto, por lo que consta de tres elementos, causa, acción y efecto – lo cual implica que esta causa no es responsable por su sola existencia de la producción del efecto.

 

Pese a estas diferencias y otras menos relevantes señaladas por Heereboord, las dificultades internas del concepto de causa activa le mueven a plantearse, al final de la disputa, la posibilidad de que esta división en causa emanativa y activa no sea una división adecuada y perfecta, sino que admita un tertiumintermedio que las sintetice. Y propone al respecto la hipótesis de que la causa activa sea a la vez causa emanativa respecto de la acción y causa activa respecto del efecto, mediante la acción emanada[14].

 

La hipótesis, propuesta tímidamente y con todas las cautelas por los Meletemata, parece haber sido adoptada sin reservas por Espinosa en la KV cuando afirma rotundamente que la causa emanativa y activa son puestas por él como una sola.  Es innegable que la unidad de ambas equivale a la negación de su división o, lo que es igual, a la aceptación del tertium propuesto por Heereboord.

 

La razón alegada por la KV para esta fusión es muy lacónica y consiste en que las dos causalidades dicen mutua referencia. Para poder comprender esta justificación es preciso acudir a las definiciones que la anteceden. La diferencia entre las causas emanativa y activa queda resumida en dos breves fórmulas: mientras que la emanativa es presentadora o productora de sus obras, la activa lo es cuando sus acciones tienen efecto. Las causas emanativa y activa subrayan, pues, aspectos distintos y parciales de una misma actividad: la emanativa pone el acento en el rol productivo de la causa, la activa en la efectividad de los resultados. Pero es evidente que, aunque destaque el protagonismo de la causa, la emanativa no sería causa sin alguna resultancia o efectividad, es decir, sin decantar un efecto distinto de ella; y viceversa, la activa no llegaría a tener efecto sin una acción emanada previamente de la causa. Queda así expuesta la referencia recíproca de ambas: una emanación sin efecto consumante es tan poco causa como una actividad que no emanara de un principio.

 

Sin embargo, el pasaje mencionado de la KV añade una aclaración perturbadora, ya que la causa activa es denominada, alternativamente, causa eficiente. Dos dificultades, al menos, introduce esta aclaración: la primera, que uno de los modos o subdivisiones de la causalidad eficiente sea llamado, a su vez, eficiente; la segunda, que dicha aclaración afecte sólo a la causa activa y no a la emanativa ni como parece debía ser - a la unidad de las dos.

 

A la primera dificultad es fácil responder insistiendo en que, para Espinosa, la primera división de la causa eficiente no es ya tal división y en que, por ello mismo, ni la causa activa ni la emanativa son ahora tipos distintos de esa causalidad, sino que ambas en su unidad coinciden por entero con la causalidad eficiente, respecto de la cual eran antes divisiones.  De ahí que los conceptos de causa emanativo-activa y eficiente sean idénticos.

 

La segunda dificultad puede ser abordada distinguiendo entre el concepto de causa eficiente y su noción nominal. Si se atiende al nombre, que no al concepto, de causa eficiente, es patente que en él se acentúa de modo especial el carácter efectivo, es decir, los resultados, al igual que acontecía con la causa activa, razón por la que se puede explicar la equivalencia entre ambas. Según esta hipótesis, Espinosa dispondría de tres nombres para significar un mismo concepto, pero cada uno de ellos lo significaría de modo unilateral, sin que como nombres - ninguno de ellos sea mejor o más completo que los demás.

 

Sea lo que fuere de estas dificultades y de sus soluciones, lo cierto es que la E ha suprimido de hecho los nombres de causa emanativa y activa, no así el de causa eficiente, y que en cambio utiliza ciertos equivalentes semánticos de aquéllas como sinónimos de esta última[15]. Ambos datos, combinados, ratifican la sugerencia fundamental del referido pasaje de la KV, a saber: la unificación de esos tres sentidos causales en uno solo, pero de manera que la causa eficiente sea concebida como causa emanativo-activa[16].

 

Esto supuesto, queda todavía por resolver un problema de fondo que va a resultar sumamente ilustrativo. Como indica Heereboord y subrayé al principio, la diferencia radical entre las causas emanativa y activa consiste en la articulación dual de la emanativa y ternaria de la activa. Ahora bien, si se asimilan ambas en el sentido propuesto, habrá que afirmar que la causa eficiente es a la vez dual y ternaria, lo que por lo menos no puede dejar de ser sorprendente. El problema reside en que el a la vez no puede resolverse en el sentido de una suma de lo dual y lo ternario, que nos daría una articulación no dual ni ternaria, pero tampoco puede resolverse incluyendo lo dual en lo ternario, puesto que así desaparecería lo dual. El a la vez ha de ser entendido como una equivalencia entre lo dual y lo ternario, tal que en cierto sentido sea dual, en cierto sentido sea ternario, pero en última instancia lo dual y lo ternario sean lo mismo.  Dicho de otro modo, la unidad de las causa emanativa y activa no puede obtenerse mediante su yuxtaposición, puesto que el mixto resultante no seria ya ni la una ni la otra; tampoco puede obtenerse por superposición, ya que eso eliminaría a la emanativa en favor de la activa. La única manera de que las dos sean una es que su unidad sea su igualdad o equivalencia.

 

El problema es bastante más amplio y serio de lo que en principio pudiera parecer, ya que en realidad tanto la KV como la E presentan esa misma duplicidad de articulaciones: coexisten a la vez la articulación dual en natura naturans y natura naturata y la articulación ternaria en substancia, atributos, modos. El problema afecta, pues, a la médula misma de los planteamientos y exposiciones del espinosismo.

 

La solución sólo es viable si se introduce dentro de la articulación ternaria una neta desigualdad entre sus dos tramos, de manera que haya una cesura más radical entre los modos y los atributos[17] que la que existe entre la substancia y los atributos. Por expresarlo gráficamente: substancia, atributos / modos. De esta manera, la estructura ternaria viene a ser equivalente a una estructura dual, sin necesidad de perder su carácter diferencial. Esa diferencia será aprovechada según las necesidades del tema a exponer[18] sin otra aparente consecuencia que la de facilitar la exposición, dado que en última instancia ambas son equivalentes.

 

De las últimas precisiones se infiere que la filosofía de Espinosa admite y utiliza de hecho dos esquemas expositivos que considera equivalentes. De igual manera cabe inferir que los investigadores y expositores del espinosismo podemos utilizar, siendo fieles a su espíritu, bien uno, bien otro o bien los dos esquemas causales propuestos, a la hora de exponerlo.

 

Pero habida cuenta de que el esquema ternario – substancia, atributos, modos – no suele ser relacionado con un enfoque causal, sino más bien con el predicativo, creo necesario presentar ahora un atisbo de lo que sería una exposición del espinosismo según el esquema causal ternario.

 

Naturalmente, una exposición en clave ternaria del espinosismo implica, de acuerdo con lo que va dicho, destacar el aspecto activo de la causalidad real, dentro de la filosofía de Espinosa. Ya en mi primer escrito sobre Espinosa[19] señalé como uno de los supuestos básicos de su pensamiento el de la omniactividad de la substancia o substancialidad de lo activo. En esa misma línea, propongo ahora una versión de la filosofía de Espinosa como filosofía de la acción.

 

Que la filosofía de Espinosa pueda ser entendida como una filosofía de la acción es una tesis que goza de sólidos fundamentos textuales tanto en la KV como en la E. Para probarlo acudiré a dos grandes grupos de textos.

 

El primer grupo de textos tiene su centro en la pr. 40 de E V, donde se dice: «cuanto mayor perfección tiene cada cosa, tanto más actúa y menos padece; y al revés, cuanto más actúa, tanto más perfecta es».

 

En este enunciado la palabra «perfección» tiene un significado metafísico, tal como se encarga de aclarar la demostración correspondiente remitiendo a E II, def. 6, donde por perfección se entiende realidad, es decir, la categoría suprema de la metafísica. Por lo tanto, esa proposición equipara acción con realidad, y sitúa la acción en la cúspide de la metafísica espinosiana.

 

El pasaje paralelo de la KV[20] aclara que el agente obra merced a lo que tiene, mientras que el paciente padece en virtud de lo que no tiene. Dicho en otros términos: el agente obra por su propio ser y esencia; el paciente padece en razón de su no-ser, carencia o privación de ser. La aclaración es útil para entender adecuadamente el Escolio de E III, pr. 3, al que también remite la mencionada demostración del texto que comento, y en el cual se afirma que las pasiones no se refieren al alma más que en la medida en que ésta tiene algo que implica negación. La negatividad a que se refiere será, en consonancia con lo indicado, una negatividad metafísica o carencia de ser.

 

Quiero llamar la atención sobre la radicalidad del planteamiento que acabo de describir y que, como es patente, establece entre la acción y la pasión una relación contradictoria, igual que la existente entre el ser y el no-ser. Para la filosofía tradicional es falso que el paciente padezca exclusivamente en virtud de lo que no tiene, dado que es él el que otorga positivamente su forma concreta a la pasión recibida, según el conocido adagio «quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur».  Además, para la filosofía tradicional «actio est in passo», o sea, la acción existe sólo en la medida en que es recibida por el paciente, de manera que acción y pasión son directamente proporcionales y correlativas, justamente lo contrario de lo que enuncia Espinosa en la proposición arriba citada, que es obviamente la proporcionalidad inversa entre la acción y la pasión.

 

Por causa de esa relación inversamente proporcional que existe entre la acción y la pasión se simplifica de modo drástico la distribución de los grados de realidad o clasificación de los seres en la doctrina de Espinosa. Por un lado tenemos la acción pura, que comporta una pasión nula, y que corresponde a Dios o perfección absoluta[21]; por otro, tenemos la pasión pura, que comporta una acción nula, y que corresponde a la nada o imperfección absoluta[22].  Entre estos dos casos extremos y opuestos, de los que uno es la nada, se sitúan los seres en los que se da la acción y la pasión a la vez, aunque siempre en relación de mutua exclusión.

 

Naturalmente, la radicalidad del antagonismo entre acción y pasión exige alguna explicación teórica para ese grado intermedio de seres. Puesto que acción y pasión son opuestos e incompatibles, sólo podrán coexistir en la medida en que los seres que los tienen a la vez, estén ellos mismos divididos, de manera que ciertas partes de ellos puedan ser activas y otras puedan ser pasivas. De ahí que se haga imprescindible para la consideración de tales seres el recurso al quatenus, o sea, al aspecto parcial correspondiente.  Añádanse además las dos siguientes puntualizaciones: primero, que proviniendo la acción de lo que uno es y tiene, y la pasión de lo que no se es ni se tiene, será requisito indispensable para la pasión la existencia de un agente externo que la desencadene; segundo, que toda verdadera pasión lleva consigo un paso del ser al no-ser o del no-ser al ser[23]. De estas dos puntualizaciones se deduce que los seres intermedios, que actúan y padecen a la vez, son seres que dependen de una causa externa y que comienzan y terminan, es decir, que tienen una existencia temporal, por lo que han de ser considerados como doblemente limitados o finitos.  Si se reúnen ahora todos los datos, puede afirmarse que la acción - pasión simultáneas convienen exclusivamente a los modos finitos[24] y han de ser eliminadas por completo de la substancia[25].

 

En resumidas cuentas, la doctrina espinosiana de la acción permite distribuir los grados de realidad en una escala máximamente simplificada: puesto que la pasividad pura es la nada, sólo quedan dos tipos de realidad, el puramente activo y el activo-pasivo.

 

Gracias a las averiguaciones precedentes, se está ahora en condiciones de poder examinar con fruto el porqué y el cómo de la reducción operada por la E respecto de los otros dos sentidos de causalidad eficiente que, por comparación con la KV, podría haber atribuido a Dios. Esta cuestión, estrechamente vinculada con la distribución de la actividad causal, servirá al mismo tiempo para redondear la comprensión de los seres intermedios (activo-pasivos) o del grado inferior en la escala de realidad.

 

La comparación con Heereboord vuelve a ser aquí muy fecunda. En este autor existe una cierta fluctuación a la hora de clasificar la división de la causa eficiente en universal y particular. En la primera de las dos clasificaciones de tipos de causa eficiente que aparecen en los Meletemata no se menciona el par universal-particular como una división propiamente dicha, sino que es recogida como mera subdivisión de la llamada causa principal. La causa principal – se dice allí – puede ser unívoca o equívoca, según que sus efectos sean del mismo o de distinto género que la causa, y la causa equívoca es universal, cuando produce efectos de muchos géneros distintos[26]. En esta primera clasificación, además, la falta de la división en causa universal y particular está compensada por la presencia de la división en causa total y parcial; esta última, en cambio, desaparece en la segunda de las enumeraciones que ofrecen los Meletemata, en la cual se incluye precisamente al par universal-particular como división principal y propia[27]. La oscilación afecta, pues, directamente a los pares de causas universal-particular y total-parcial, pero también indirectamente a la causa principal.

 

La diferencia fundamental entre las divisiones universal-particular y total-parcial estriba en que, aun atendiendo ambas preferentemente a la índole de los efectos más que a la de la causa, la primera se establece sobre la base de un criterio extensional – una causa es universal cuando tiene efectos de muchos géneros distintos, y es particular cuando los tiene de un solo género –, y la segunda sobre la base de un criterio intensional – una causa es total cuando produce por sí sola todo cuanto hay en el efecto, y es parcial cuando produce por sí sola una parte del efecto nada más.

 

Hago notar de pasada que la cuestión acerca de un posible concurso de causas para la producción de un mismo efecto tiene su tratamiento correspondiente dentro de la división en total y parcial. Los Meletemata admiten al respecto el concurso entre causas parciales homogéneas, y también el de causas totales pero heterogéneas (una principal y otra instrumental; una superior, otra inferior etc.). Ambas indicaciones son de interés para lo que sigue.

 

Por ejemplo, en su Hemeneia logica Heereboord incluye la división en causa universal y particular entre las divisiones capitales de la causa eficiente, pero la define incorporando al criterio extensional, antes aludido, la noción de concurso causal. Mezcla, por tanto, lo característico de la división en causa universal-particular con algo que pertenece al ámbito propio de la división en total-parcial.

 

La oscilación, como acabo de señalar, no afecta sólo a la importancia que se le concede dentro de la clasificación general de causas eficientes, sino al concepto mismo de causa universal. He aquí los pasos de dicha oscilación: cuando los Meletemata la incluyen como subdivisión de la causa principal, subrayan sobre todo la índole equívoca del efecto respecto de su causa; cuando, siguiendo a la Escuela, la catalogan como división capital, destacan el carácter plural de los efectos; por último, la Hermeneia logica añade al carácter plural y equívoco de los efectos la especificación del concurso con causas de distinto género.

 

Si a todo ello se le suma que las nociones de causa principal y causa total están también vinculadas entre sí, puesto que las dos expresan la suficiencia de la causa para producir el efecto, resulta que, en definitiva, causa principal, causa universal y causa total guardan una muy estrecha e incluso entreverada relación, de manera que su discernimiento dependerá más de acentos o consideraciones formales que de drásticas diferencias reales. A mi juicio, el discernimiento entre ellas se concreta en Heereboord del siguiente modo: la causa principal atiende sobre todo al modo como juega la causa al causar, y más en concreto, a la suficiencia o no de su virtud eficiente; las otras dos, por el contrario, atienden más a la situación del efecto, una se fija en el género y número de los efectos por relación a la causa, la otra se fija en la integridad (o no) de la dependencia del efecto respecto de la causa.

 

Espinosa, por su parte, entra en este enmarañado mundo de sutilezas y distingos simplificando por distribución. Para empezar, la KV sólo admite llamar a Dios causa universal en el sentido en que ésta significa la causación de una pluralidad de géneros de efectos, pero excluyendo expresamente el concurso con otras causas[28]. Teniendo en cuenta las citadas vacilaciones de Heereboord, se puede decir que Espinosa admite para Dios el concepto de causa universal de los Meletemata, pero no el de la Hermeneia logica. Sin embargo, es importante advertir que poco más adelante la KV introduce dentro de la natura naturata una distinción que la divide en universal y particular, y entiende por natura naturata universalis los modos inmediatamente producidos por Dios, los cuales son efectos eternos e infinitos, pero a la vez causas respecto de los modos finitos. Estando así las cosas, parece congruente pensar que los modos infinitos inmediatos o natura naturata universalis son causas que concurren con la natura naturata particularis en la producción de los entes particulares[29]. Si esta observación es atinada, Espinosa habría admitido también la noción de causa universal ofrecida por la Hermeneia, pero sólo para los modos infinitos[30].

 

La E confirma lo dicho en la KV al menos de tres maneras. En primer lugar, porque si bien no menciona el nombre de causa universal para Dios, sí recoge en cambio su significado al decir que Dios produce infinita infinitis modis[31], expresión que sugiere, además, un doble sentido de la pluralidad intragenérica: una pluralidad cualitativa (infinitos modos inmediatos, uno por atributo), y otra cuantitativa (infinitos modos mediatos, cada uno de ellos finito y temporal).

 

En segundo lugar, la E afirma tanto que las cosas finitas son producidas por Dios mediante las infinitas[32], cuanto que las cosas finitas son también causas[33]. Por donde se deduce que ha de haber un concurso causal entre los modos infinitos y finitos.

 

Pero la más interesante confirmación sale al paso en el comienzo de E III. La primera definición de esta parte recoge bajo los nombres de causa adecuada y parcial los conceptos que corresponden a la división en causa total y parcial. La simple ubicación de estos conceptos en el conjunto de la E es ya de suyo elocuente: se trata de una división válida para los afectos o afecciones del cuerpo, esto es, para los modos, no para Dios ni para sus atributos.

 

Además, la definición segunda de esta misma parte establece una proporcionalidad directa entre la acción-pasión y las causas adecuada y parcial, respectivamente. Dicha proporcionalidad directa puede suministrar a estas alturas interesantes aclaraciones tanto para la acción - pasión como para las causas total y parcial.  Según esa proporcionalidad directa, somos pasivos en la medida en que somos causas parciales o, aplicando una sugerencia anterior, en la medida en que somos causas que concurren con otras causas del mismo género (cualitativo y cuantitativo) a la producción de un mismo efecto. Somos activos, por el contrario, en la medida en que somos causas totales o, también, en la medida en que concurrimos causalmente con una causa total de género superior[34]. Pero ambas cosas las somos necesariamente y a la vez[35], por lo que ambos concursos son necesarios y simultáneos, aunque opuestos; es decir, lo mismo que acontecía antes con la acción y la pasión en los modos finitos. Este último detalle, debidamente explicado y desarrollado[36], abre la posibilidad de entender que los dos concursos señalados como inseparables son en realidad un caso particular de un concurso general, a saber, el del modo infinito inmediato o natura naturata universalís y el del modo infinito mediato o natura naturata particularis. Por consiguiente, la acción-pasión simultánea o, lo que es igual, las causas adecuada y parcial, corresponden a los modos finitos en cuanto que éstos forman parte de un ente superior, algunos de cuyos productos nos constituyen totalmente y otros parcialmente[37].

 

Pero veamos cómo se opera la simplificación por distribución a que antes aludí. Espinosa parece haberse percatado de que las divisiones en causa universal – particular y total – parcial atienden sobre todo a la índole de los efectos y, en la medida en que ambas aluden a cierto concurso causal, ha procedido a eliminarlas de Dios y atribuirlas a los modos. Desde luego, sería legítimo utilizar el término «causa universal» tanto para Dios como para los modos, pero tendría que ser en sentidos completamente distintos entre sí, por lo que, a fin de evitar el equívoco, se habría suprimido toda alusión nominal a ella.

 

Algo parecido acontece con las llamadas causas «menos principales». La KV siguiendo el modelo de Heereboord, distingue tres tipos de causas «menos principales», la instrumental, la iniciante y la predispositiva, pero procede igualmente a su distribución: la instrumental se da sólo entre los modos finitos; la iniciante no puede existir fuera de Dios; y la predispositiva se reduce a la esencia de la divinidad. De esta manera, la única causa realmente «menos principal» que admite es la instrumental. Pero entonces la causa principal se definirá por oposición a esta última, o sea, por la ausencia de toda mediación instrumental, lo que la hace coincidir por entero con la causa próxima[38] a la que en último término queda reducida.

 

Como acabo de mostrar, gracias a la distribución de los tipos de causalidad eficiente reseñados y a su consiguiente simplificación, puede arrojarse alguna luz acerca de la reducción operada en la E respecto de las ocho referidas por la KV. Ahora bien, la distribución misma tiene en todos los casos como fundamento principal la negativa por parte de Espinosa a admitir un concurso de causas para Dios, y la aceptación paralela de dicho concurso para los modos. Pero el concepto de concurso causal, sobre el que gravita la distribución, mantiene estrecha relación con la existencia simultánea de acción y pasión en los modos finitos, la cual resulta así indirectamente ilustrada con este largo excurso sobre la diferencia entre la KV y la E en torno a los nombres de Dios.

 

Antes de pasar al segundo grupo de textos que sustentan una exposición del pensamiento de Espinosa como filosofía de la acción, creo imprescindible volver la atención sobre cierto implícito que ha quedado latente en el texto que encabezaba el cuerpo doctrinal recién expuesto. Para ello basta con cotejar aquel texto (pr. 40 de E V) con un pasaje estrictamente paralelo, a saber, la pr. 9 de E 1. Decía aquel texto: «Quo unaquaeque res plus perfectionis habet, eo magis agit et minus patitur; et contra, quo magis agit, eo perfectior est» y dice la pr. 9 de E 1: «Quo plus realitatis aut esse unaquaeque res habet, eo plura atributa ipsi competunt».

 

Si se recuerda la perfecta identidad que existe en esta filosofía entre realidad y perfección, a la que ahora se suma la del ser, se infiere de acuerdo con un principio elemental de la lógica, la necesaria identidad entre los atributos y la acción. Cuanto más perfecta y rica en realidad o ser es una cosa, tantos más atributos le competen y tanto más actúa. El implícito, pues, que quedaba latente en el primer texto consiste en que una exposición del espinosismo como filosofía de la acción equivale a realzar el papel y la función de los atributos en el conjunto de su pensamiento.

 

Con esta indicación queda abierto el camino al segundo grupo de textos que apoyan la exposición del espinosismo como filosofía de la acción. Giran estos textos en torno al escolio de la pr. 3 de E II, donde se dice: «la potencia de Dios no es otra cosa que la esencia actuosa de Dios, y por tanto tan imposible es para nosotros concebir un Dios que no obre como un Dios que no exista».

 

Cualquier buen conocedor de Espinosa sabe que el «para nosotros» no supone ninguna restricción verdadera del concebir que relativice la imposibilidad mencionada, reduciéndola a una mera imposibilidad para el hombre. El texto, por lo demás, no deja lugar a dudas: la acción pertenece al concepto de Dios hasta el punto de que la esencia misma de la divinidad es calificada como esencia actuosa.

 

Aparte de la identificación del ser y del obrar en Dios, el texto propone la identidad entre la esencia y la potencia divinas. Si se quiere trasladar el tenor de esta última afirmación al contexto filosófico tradicional, se ha de decir que el único atributo, de los comúnmente predicados de Dios por la Escolástica, que Espinosa está dispuesto a reconocer como constitutivo formal de la esencia divina es la potencia.

 

Entiéndaseme bien. No propongo que la potencia sea para Espinosa un atributo divino junto a la extensión y al pensamiento, sino más bien que aquello que para la mayoría de los escolásticos era un atributo divino entre otros, es aquí la esencia misma de la substancia o de Dios.

 

Espinosa lo afirma una y otra vez: «... la suma potencia o infinita naturaleza de Dios...»[39], «la potencia de Dios es su misma esencia»[40], « ... la naturaleza absoluta o infinita naturaleza de Dios»[41].

 

La potencia no es un propio, es decir, una propiedad que pertenece en exclusiva a Dios, pero que no nos da a conocer su esencia, sino que es la esencia divina que se hace conocer por sí misma.

 

Ahora bien, la potencia divina está constituida por el conjunto infinito de los atributos, los cuales integran la infinita potentia agendi[42]u omnipotencia de Dios[43]. De manera que el conjunto de los infinitos atributos de Dios, considerado predicativamente, constituye la substancia divina, y considerado activamente, constituye la omnipotencia de Dios. Y ambas consideraciones son perfectamente equivalentes, de acuerdo con todos los testimonios hasta ahora acumulados[44]. Por consiguiente, la filosofía de Espinosa puede ser entendida como una filosofía de la acción infinita u omnipotencia con el mismo derecho que como una filosofía de la substancia infinita.  El acercamiento de Espinosa a Ockham por este lado es innegable.

 

Existen, sin embargo, ciertos detalles en la equiparación de la esencia de Dios con su potencia que no debieran pasar desapercibidos a quienes quieran entender a fondo el espinosismo. El más destacado de ellos es el lugar en que aparece dicha equiparación, ya que en todos los casos aparece en relación directa con la consideración de los efectos o modos[45]. Si se recuerda ahora que, según Espinosa, la causa se dice activa en atención a sus efectos o resultados, se comprenderá que el esquema ternario es introducido en esta filosofía para facilitar el tránsito desde la unidad de la causa a la pluralidad de los efectos. La peculiar índole que muestran de hecho los efectos, en concreto su pluralidad heterogéneo, obliga a introducir previamente en la causa cierta heterogeneidad que pueda explicarla, y que no cabría en un esquema escuetamente cual. El intermediario es, naturalmente, la noción de atributo o género de acción. De ahí que la E afirme taxativamente: «Por lo cual, de las cosas tal como son en sí, Dios es verdaderamente causa en cuanto que consta de infinitos atributos»[46].

 

La noción de atributo, el esquema ternario y la filosofía de la acción han sido desarrollados por Espinosa en atención no a la índole de la causa, sino a la de los efectos tal como son en sí mismos, a fin de poder explicar cómo es Dios causa rerum.

 

Pero existe otro detalle, en el texto principal antes citado, que completa el sentido de lo anterior. Se decía allí que es tan imposible concebir un Dios que no actúe como un Dios que no exista. Ahora bien, la existencia de Dios, que está implícita en su esencia, lo está en virtud de que Dios es causa sui; en cambio, la acción, que también está implícita en su esencia actuosa, lo está en virtud de que Dios es la causa de todas las cosas, como acabo de establecer. La imposibilidad, por consiguiente, de concebir tanto un Dios que no actúe como un Dios que no exista equivale a la imposibilidad de separar en Dios el ser causa sui del ser causa rerum, y así se afirma expresamente en el siguiente texto de E: «en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí mismo, se ha de decir que es causa de todas las cosas»[47].

 

El esquema de la causa sui es dual, el de la causa rerum es ternario, pero ambos son equivalentes, pues el ternario coincide con el dual. La equiparación era imprescindible, pues de lo contrario se introduciría una equivocidad en la causa real, según la cual Dios sería en un sentido causa de sí mismo y en otro completamente distinto, causa de todas las cosas. Pero, insisto, es este último el que se ha de plegar al primero. La filosofía de la acción no es, en definitiva, distinta de la Filosofía de la identidad causal, pues su peculiaridad causal ha de ser reconducida al sentido básico de la causalidad, que es el de la causa sui.

 

Como se ve, no son pocas ni triviales las aclaraciones que puede aportar una investigación de la KV dirigida a obtener la comprensión del pensamiento latente en la E. Merced a ella, se puede ahora entender la vigencia real en el espinosismo del principio de causalidad sobre el ser, vigencia que cabe condensar en este breve enunciado: ser es causar. Esta identificación de ser y causar sólo es posible si causar es causarse y, a la vez, causarlo todo.  Dicho de otro modo, el encumbramiento metafísico del principio de causalidad exige, por una parte, el desdoblamiento del causar, de manera que uno sea el causar considerado desde la causa – causa sui –, y otro sea el causar considerado desde el efecto –causa activa–; y, por otra, que ambos cabos del causar sean equivalentes, mediante el sometimiento del causar considerado desde el efecto al sentido más fundamental, que es el marcado por el causar considerado desde la causa.

 

 

III.            La perplejidad en la KV

 

 

La perplejidad a la que aquí me refiero no es un término que aparezca literalmente en las obras de Espinosa ni tampoco una denominación con la que yo intente describir cierta situación subjetiva en que se encuentran algunas personas, como es la perplejidad a la que hace referencia Maimónides en el título de su famosa obra, sino un problema que de forma natural e imprevista sale al paso de los pensadores de todos los tiempos, aunque no sea formulado siempre en los mismos términos. Se trata del problema de la frustración del saber, que se plantea cuando uno descubre – o, al menos, así le parece – que no sabe lo que es necesario saber para saber verdaderamente.

 

En la KV ese problema hace su primera aparición, por cierto de modo fugaz, bajo la forma de una regla básica o principio cuya utilidad sólo es aprovechada como medio para la demostración a posteriori de la existencia de Dios. Dice la regla: «un entendimiento finito no puede entender nada por sí mismo, a menos que sea determinado por algo de fuera»[48].

 

La cláusula «a menos que sea determinado por algo de fuera» no coarta en manera alguna la declaración de incapacidad que afecta al entendimiento finito para entender algo por sí mismo, antes bien la refuerza, ya que sólo añade que, si entiende, lo hace en virtud de algo que no es él mismo. Además «fuera,, dice aquí relación directa a la finitud e indirecta al entendimiento, es decir, <,fuera» no alude directamente a lo extra-mental, sino a lo extra-finito. Si se tienen en cuenta ambas precisiones, el principio puede ser reformulado así: un entendimiento finito no puede entender nada por sí mismo, sino que es determinado a entender desde fuera de su finitud. Y precisamente por la fuerza de este principio ha de admitirse que nuestro entendimiento, que es finito, no puede por sí mismo ni tan siquiera fingir[49] idea alguna –menos aún la de Dios–, pues todos sus conocimientos, incluso los ficticios, nacen como efectos de esencias objetivas exteriores a él.

 

El problema implícito en este texto se advierte cuando se recuerda que para la KV el entendimiento es una causa inmanente, no transitiva[50], o sea, un agente que produce por si mismo sus ideas o conocimientos. Si, por consiguiente, entender es causar las propias ideas, un entendimiento finito será, a tenor de la regla antes citada, un entendimiento que no entiende nada.

 

Ese mismo problema reaparece en la Ilª parte de la KV, en unos pasajes que han causado notables problemas a los intérpretes y en los que se afirma que el entendimiento es pura pasividad. He aquí un ejemplo: «Pues hemos dicho que el entender es una pura pasión, o sea, una percepción en la mente de la esencia y existencia de las cosas; de suerte que no somos nunca nosotros los que afirmamos o negamos algo de la cosa, sino la cosa misma la que afirma o niega de sí algo en nosotros»[51].

 

No voy a entrar de nuevo en el análisis minucioso de tales pasajes, de los que me ocupé en trabajos anteriores[52], simplemente aclararé algunos puntos básicos para su correcta comprensión, tomando como guía el texto recién citado que es, sin duda, uno de los más explícitos:

 

a) esos pasajes se refieren sólo al entendimiento humano, que es finito[53];

 

b) por «cosa» no debe entenderse sin más un modo de la extensión o de cualquier otro atributo, sino - de acuerdo con el Escolio de la pr. 7 de E II - la realidad que se expresa a sí misma ora bajo un atributo ora bajo otro;

c) las afirmaciones o negaciones que hacen las cosas de sí mismas son sus esencias objetivas o ideas[54];

d) esas ideas de las cosas son las que causan activamente su conocimiento en el entendimiento finito.

 

La pura pasividad que, según estos pasajes, corresponde a un entendimiento finito equivale a la declaración de incapacidad para conocer por sí mismo, tal como se afirmaba en el primer texto comentado. Pero, en otro de estos difíciles pasajes, Espinosa reconoce indirectamente la existencia de un problema implícito, al aclarar entre paréntesis que el nombre de intelecto indica otra cosa que pasividad: el entender es un mero padecer, si bien la palabra nos inclina a pensar de otra manera[55]. He aquí de nuevo el problema: si intelecto significa de suyo actividad y el entendimiento finito es puramente pasivo, ¿cómo podrá ser y llamarse intelecto?

 

El problema que señalo no se reduce, desde luego, a un mero problema lingüístico, como parece sugerir la aclaración mencionada, puesto que la E rechaza de modo taxativo la existencia de un entendimiento en potencia: «La razón de que hable aquí de entendimiento en acto no es porque concedo que se dé algún entendimiento en potencia; sino que, porque quiero evitar toda confusión, no quise hablar más que de aquella cosa que nos es conocida del modo más claro, a saber, de la intelección misma, que es lo más claramente percibido por nosotros. Pues no podemos entender nada que no conduzca a un más perfecto conocimiento de la intelección»[56].

 

Como es patente, el texto alude también a cierta equivocidad del término «entendimiento>, que puede generar confusión, pero aclara que esa confusión se evita si se habla de entendimiento en acto o de intelección activa. El equívoco reside en que la voz entendimiento puede ser interpretada por muchos como significante de «facultad», noción ésta que implica potencialidad.  El rechazo de todo entendimiento en potencia excluye la interpretación del entendimiento como facultad[57], pero también - y en esto afecta a nuestro problema - como pura pasividad. ¿Cómo es posible una intelección o acto de entender que sea puramente pasiva? Para colmo, el texto sugiere que la intelección es per se nota y causa sui, ¿cómo podría darse una intelección o acto de entender que no entienda por sí mismo?

 

Estos son, pues, los términos precisos del problema: un entendimiento finito es un entendimiento que debiendo entender por sí mismo entiende por otro, y debiendo ser activo es puramente pasivo; es por ello un entendimiento frustrado o una intelección que no entiende nada por sí misma ni entiende su propio inteligir. Espero que no se me malinterprete.  No digo que Espinosa esté perplejo o tenga un problema insoluble, sino que el problema de la perplejidad aparece en su filosofía como la intrínseca y necesaria frustración de todo entendimiento Finito en cuanto que finito.

 

Quienes no acostumbren afrontar los problemas filosóficos acudirán al expediente de reducir dicho problema a los márgenes de la KV como obra primeriza. Sin embargo, no es éste un problema exclusivo de la KV; también en la E aparece la perplejidad, aunque en ella hace acto de presencia bajo la noción de idea inadecuada, mutilada o confusa. Me detengo a explicarlo.

 

Tras la negativa por parte de Espinosa a admitir la noción de facultad como válida en su filosofía, es obvio que el entendimiento queda identificado con los actos de entender o intelecciones actuales y, por lo mismo, con las ideas.  Entendimiento e idea son idénticos[58]. Así que, por una parte, idea inadecuada viene a coincidir con entendimiento inadecuado. Pero, por otra, acontece que la idea inadecuada equivale a idea parcial o mutilada, calificativos que incluyen una neta indicación de finitud; este extremo, para mayor abundancia, es sostenido expresamente por la E: las ideas inadecuadas existen únicamente por relación a la mente singular de alguno, es decir, por relación a las mentes particulares o finitas[59]. Decir, por tanto, idea inadecuada es equivalente a decir entendimiento finito en cuanto que finito.

 

Además, la inadecuación de la idea consiste formalmente en una privación de conocimiento debido, o falsedad[60]; así que, por ser idea, es conocimiento, pero por ser inadecuada es privación de conocimiento.  La idea inadecuada será, por tanto, conocimiento frustrado, conocimiento carente de algo que se requiere para que sea verdadero, o dicho de otro modo: perplejidad cognoscitiva.

 

Espinosa describe la idea inadecuada como una consecuencia cuyas premisas nos fueran desconocidas[61]. Esta comparación, unida a los ejemplos y explicaciones contenidos en el Escolio de la pr. 35 de E II, nos cerciora de que la inadecuación o frustración consiste en concreto en el desconocimiento de la causa o fundamento: un conocimiento del efecto que no esté acompañado del conocimiento de la causa es un conocimiento falso y frustrado o falto del requisito indispensable para la verdad - la completitud - [62]. La perplejidad o falsedad está, según esto, intrínsecamente vinculada con el incumplimiento del que en la introducción denominé principio de causalidad cognoscitivo: conocer verdaderamente es asignar a cada cosa la causa por la que existe o por la que no existe.

 

En resumidas cuentas, el problema de la perplejidad aparece en la filosofía de Espinosa como el inevitable drama de todo entendimiento o conocimiento finito, en cuanto que finito. Ahora bien, como el entendimiento humano es precisamente finito, resulta que la solución del problema de la perplejidad es la tarea más urgente y básica que tiene pendiente el saber humano.

 

La solución que recibe este problema en el espinosismo se establece en dos pasos: el primero, y preparatorio, consiste en acercar el entendimiento infinito al finito, y el segundo, o consumador, en vincular indisolublemente el entendimiento finito al infinito. En efecto, si el entendimiento infinito fuera un atributo divino, tal como piensan los escolásticos, entonces habría de ser acción pura y absoluta sin mezcla de pasión alguna, quedando abismalmente separado del entendimiento finito y humano, cuya pasividad radical ha sido declarada anteriormente. Lo característico de nuestro entendimiento es su posterioridad o, como máximo, simultaneidad con el objeto conocido; pero si el entendimiento infinito formara parte de la natura naturans, sería anterior a todas las cosas y causa de ellas[63], es decir, absolutamente heterogéneo con el nuestro. El parecido entre un entendimiento finito y el infinito sería el mismo que existe entre un can, animal que ladra, y la constelación Can, o sea, sería una pura equivocidad arbitraria. Como resultado de este alejamiento, el entendimiento finito quedaría sumido en la más absoluta perplejidad, ya que, no pudiendo entender nada por sí mismo y estando separado del intelecto infinito, no llegaría a saber nada verdaderamente ni por sí ni por otro.

 

Para evitar esa total ruina de nuestro saber, sitúa Espinosa al entendimiento infinito dentro de la natura naturata como producto primero e inmediato, según el atributo pensamiento[64]; o, lo que es igual: distingue entre pensar y entender, siendo el pensar causa y el entender efecto. Por ser producto inmediato el entendimiento goza de la misma naturaleza de su causa – es infinito y eterno –, pero por ser producto o modo está cerca de los modos y es la causa mediante la cual produce Dios los modos finitos del pensamiento. Que el entendimiento infinito sea producto implica que no es ni es concebido por sí, sino por su atributo, y que no es anterior a las cosas conocidas, sino posterior a su atributo y simultáneo con las otras cosas conocidas, justo como el nuestro. Que el entendimiento sea producto inmediato significa que es activo e infinitamente activo, formando o concibiendo infinitas ideas, pero con una actividad subordinada a la actividad de su causa y concorde con la índole de sus objetos. Precisamente por esa identidad de naturaleza y poder con la causa, puede Espinosa considerar al entendimiento infinito como potentia infinita cogitandi[65], capaz de entender los infinitos atributos de Dios y sus afecciones[66], a pesar de situarse en un plano ontológicamente inferior, el de los modos o efectos.  Pero por situarse en un plano ontológicamente inferior, el orden y conexión de las ideas ha de seguir al orden y conexión de las cosas – no al revés –, pues si el entendimiento infinito constituyera un atributo divino, las ideas preexistirían a las cosas, tal como lo entendieron, por ejemplo, Agustín de Hipona y Malebranche, y entonces las cosas seguirían el orden y la conexión de las ideas.

 

Espinosa no tuvo inconveniente en llamar al entendimiento infinito «hijo de Dios», resaltando con esta denominación su carácter de efecto o producto y, a la vez, la comunidad u homogeneidad de naturaleza con Dios. Se dan ciertas reminiscencias cristianas en este acercamiento de la Sabiduría de Dios o intelecto infinito a la situación precaria del intelecto finito, hasta situarlo como modo entre modos. Pero a diferencia del cristianismo, la subordinación que corresponde aquí al «hijo de Dios», no nace de una libre y voluntaria kenosis, sino de su naturaleza ontológicamente inferior[67].

 

Brevemente dicho: para Espinosa, si el conocimiento de la causa perteneciera a la causa, los efectos quedarían irremediablemente sumidos en la perplejidad.  Al distinguir entre pensar y entender, Espinosa puede acercar el entendimiento infinito al campo de la perplejidad e introducir un principio de solución para este problema, aunque al precio de dejar intelectualmente ciega a la natura naturans.

 

El segundo paso que da Espinosa para resolver la perplejidad consiste en establecer una unión indisoluble entre el entendimiento infinito y el finito.  Naturalmente, ese nexo indisoluble es de índole causal, como voy a mostrar a continuación.

 

Nuestra alma, efectivamente, está unida a nuestro cuerpo por razón de correspondencia: ella es en el atributo pensamiento lo que corresponde a nuestro cuerpo como modo del atributo extensión. Pero mucho más unida que a su propio cuerpo, la mente lo está con su causa inmediata, el «hijo de Dios», que es la expresión objetiva de la divinidad. Esta última unión constituye nuestra salvación y felicidad, y sobre ella descansa nuestra inmortalidad[68].

 

A esta indisoluble unión de nuestra mente con Dios a través del entendimiento infinito se le da el nombre, en la KV, de elemento[69]. Por elemento no se entiende aquí el éter del pensar, como en Aristóteles o en Hegel, sino el medio nutricio, el líquido amniótico fuera del cual no es posible vivir para un entendimiento finito, lo mismo que el pez no puede vivir fuera del agua. De ese medio nutricio recibe su virtud y fuerza el alma. El elemento no designa, pues, aquí a la trasparencia característica del conocimiento, sino más bien a la inmanencia causal.

 

Por este último cabo se va a llegar al núcleo de la solución ofrecida por Espinosa para el problema de la perplejidad. Al respecto, vuelve a ser interesante recurrir a los Meletemata. Heereboord sostiene en ellos que la división en causa inmanente y causa transitiva es una subdivisión de la causa activa[70], y que sólo en cierto sentido muy determinado guarda alguna relación con la causa emanativa. La causa inmanente es definida como aquella causa activa cuya acción produce un efecto en sí misma; de manera que semejante causa es a la vez agente y paciente, productora y receptora de sus efectos, los cuales pueden ser considerados con verdad como acciones y también como cualidades o propiedades suyas[71]. Incluso pone como ejemplo de causa inmanente al entendimiento, que forma sus conceptos al mismo tiempo que los recibe en sí.

 

Siguiendo a Heereboord, Espinosa propone que el entendimiento es a un tiempo causa activa y término pasivo de su acción, pero añade - esa pasividad ya no es indicio de imperfección, sino de perfección[72]. Existe, por tanto, en Espinosa una pasión que no es imperfecta, a saber, la auto-pasión, ya que en el auto-padecer la pasión coincide enteramente con la acción. Esta novedad introduce una decisiva modificación en el esquema, propuesto por mí en el apartado anterior, de la doctrina espinosiana sobre la acción y la pasión.  Además de la acción máxima o absoluta y de la pasión máxima o absoluta, y además de la acción-pasión compartidas pero opuestas entre sí, se da una acción-pasión en la que no existe oposición o en la que la oposición se supera, pues todo lo que en ella hay de pasión lo hay también de acción, y viceversa.  Existe, por tanto, un sentido de la pura pasividad que no comporta imperfección, pero sólo en la medida en que coincide y está unida con la acción: ese único punto de posible unión entre acción y pasión es el entendimiento.

 

El entendimiento es causa inmanente, pero según las aclaraciones precedentes eso quiere decir: a) que entender es causar ideas, b) que las ideas son efectos inmanentes al entendimiento, c) que el entendimiento es tanto la potencia activa que causa las ideas como las ideas mismas por él producidas y en él recibidas – o lo que es igual: que no hay más entendimiento que ideas, por lo mismo que no hay más acción que pasión.

 

En este sentido puede afirmar Espinosa que el entendimiento forma un todo con sus ideas[73]. Ciertamente, la noción de «todo» es un ente de razón, pero que formamos para ayudarnos a comprender y expresar la unidad que existe entre el entendimiento y sus ideas. A diferencia de la noción de universal, que subraya la pluralidad de una diversidad de indivisibles homogéneos entre sí, la noción de «todo» subraya la unidad de una diversidad de partes que son en cierto sentido homogéneas y en otro heterogéneas entre sí y con el conjunto[74].  La noción de «todo» sirve así como medio de expresión de la indisoluble unidad que tiene el entendimiento con sus ideas, las cuales son en cierto sentido homogéneas con él y en cierto sentido heterogéneas con él. Cada idea singular será, entonces, una parte del entendimiento homogénea con él por ser producto suyo y, a la vez, heterogéneo con él por no ser todas las ideas, o sea, por ser parcial.

 

Trasladando estos datos a la relación intelecto infinito - intelecto finito, se obtiene que el entendimiento finito es una idea parcial producida por el entendimiento infinito y al que como producto le está indisolublemente unida.  Dicha idea es pasiva respecto del entendimiento infinito, pero, por ser producto que ha producido en sí mismo, su pasividad coincide por entero con la actividad que la ha producido. Da lo mismo, por consiguiente, decir que el intelecto infinito entiende la esencia objetiva expresada por la idea finita, o decir que la idea finita misma la entiende[75].

 

Gracias a la inmanencia causal del entender, la actividad concipiente y la pasividad del concepto vienen a ser idénticas. Así se hace ahora comprensible que Espinosa suprimiera todo entendimiento en potencia como distinto del entendimiento en acto: al interpretar el intelecto en acto como causa inmanente, no podía existir para Espinosa más que un único sentido del entender, que ha de ser a la vez agente y paciente. Esto lleva consigo que formar una idea es eo ipso conocer esa idea, conocer su contenido o esencia objetiva y conocer el entender. Dicho de otro modo: si la actividad cognoscitiva coincide con la pasividad cognoscitiva, entonces es lo mismo pensar que ser pensado.

 

Mas, completando la aplicación de los datos antes allegados, si la pasividad del entendimiento finito es actividad en cuanto que está unido al infinito, en cuanto que es heterogéneo con él –o sea, en cuanto que es parte y sólo parte– está, en cambio, sometido al influjo de las otras partes o, lo que es igual, es pasivo en el sentido negativo de imperfección[76]. Acontece, pues, que, como ya se vio más arriba al referirme a los modos finitos en general, el entendimiento finito es a la vez activo y pasivo, pero en sentidos opuestos; lo que traducido a términos de conocimiento quiere decir que forma necesariamente ideas adecuadas e inadecuadas: las adecuadas las forma en cuanto que está unido al intelecto infinito, las inadecuadas en cuanto que está sometido al conjunto infinito de las otras ideas finitas. Y, como es natural, entre ambas dimensiones del ser finito no hay tránsito posible, pues de las ideas adecuadas sólo se siguen ideas adecuadas, y de las inadecuadas sólo se siguen ideas inadecuadas[77].

 

He aquí finalmente la solución de Espinosa al problema de la perplejidad o inadecuación cognoscitiva: la perplejidad es un problema transitorio que afecta a las ideas finitas mientras dura su existencia temporal como parte entre partes del entendimiento infinito, pero no afecta a lo más hondo e importante de nuestro entendimiento, es decir, al elemento o unión con su causa. Durante la existencia temporal es, desde luego, inevitable esa especie de esquizofrenia que comporta el tener ideas adecuadas e inadecuadas a la vez e incomunicadamente, pero es posible disminuir la proporción de las inadecuadas por simple incremento de sus contrarias y, en todo caso, cabe esperar la superación total de esa frustración cognoscitiva con el advenimiento de la muerte.

 

El control de la perplejidad, por hallarse ésta necesaria e intrínsecamente conexionado con la existencia temporal de los modos finitos, es la tarea más urgente que ha de asumir el hombre en esta vida: se trata de la medicina mentís o corrección del entendimiento[78]. Negativamente, esa tarea consiste en dejar de confundir los conocimientos adecuados con los inadecuados y reducir éstos al mínimo. Positivamente, consiste en alcanzar el conocimiento de nuestra unión con la naturaleza toda[79] a través del entendimiento infinito, por lo que el punto de arranque del método correctivo y del saber no perplejo se encuentra en el descubrimiento de lo que somos, esto es, de que somos efectos o partes inmanentes de un entendimiento infinito al que estamos inmediatamente unidos.

 

Por todo lo hasta aquí dicho se hace ahora patente la importancia capital que tiene en el espinosismo la interpretación causal del entendimiento. El entendimiento es el único ejemplo disponible para poder comprender qué sea una causa inmanente. Gracias a él se llega a descubrir que hay una pasividad que es idéntica a la actividad, es decir que hay una actividad en la que producir y ser producido coinciden. No debiera resultar extraño, en consecuencia, que Espinosa sostenga expresamente la tesis de que Díos produce las cosas del mismo modo como las entiende[80]. Con ello nos está diciendo, por un lado, que Dios es causa rerum del mismo modo que es causa idearum, esto es, mediante causación activa, pero inmanente. Pero como lo característico del entendimiento es que produce tal como es producido, esa tesis sugiere, por otro lado, que Dios es causa del entendimiento de la misma manera que el entendimiento es causa de sus ideas. Ahora bien, el entendimiento es causa inmanente de sus ideas, luego Dios es causa inmanente del entendimiento. De donde se infiere que el entendimiento infinito está unido a Dios como a su causa inmanente y, por ello, conoce y lo conoce; de la misma manera que nuestro entendimiento está unido al entendimiento infinito como a su causa y por eso conoce y lo conoce. Pero si Dios causa al entendimiento infinito de modo igual a como el entendimiento causa sus ideas, entonces el entendimiento infinito se le queda unido como parte suya, formando un todo con él; en consecuencia, se ha de afirmar que, cuando Dios produce al entendimiento infinito, se produce a sí mismo, exactamente igual que ha de decirse que, cuando el entendimiento produce sus ideas, se produce a sí mismo, ya que según se dijo con anterioridad no se puede entender nada que no lleve a un mejor y más perfecto conocimiento del entender.

 

Queda, pues, de manifiesto que la identidad de sentido causal que se exigía, al final del apartado precedente, entre el Dios causa rerum y el Dios causa sui encuentra su realización precisamente en la noción de causa activa inmanente y en la actividad del entendimiento como ejemplo suyo. La teoría causal del entendimiento viene a ser así la clave de bóveda de la construcción sistemática de Espinosa: en ella se alcanza la unidad perfecta de la pasividad del efecto y de la actividad de la causa.

 

Dada su importancia, voy a recapitular la doctrina espinosiana sobre el entendimiento. Un entendimiento finito es de suyo pasivo, pero, en tanto está unido al entendimiento infinito como a su causa, su pasividad es actividad.  Ejerciendo, pues, su unión con el entendimiento infinito, un entendimiento finito puede entender algo y por ello mismo entender qué es entender. Pero entender qué es entender equivale eo ipso a entender la pura actividad del intelecto o, lo que es igual, a entender al intelecto infinito. Y, asimismo, entender al entendimiento infinito equivale a entender lo que él entiende. Ahora bien, lo que entiende el intelecto infinito es Dios mismo, sus atributos y las afecciones de sus atributos; luego entender algo, entender el entender y entender a Díos son una sola y misma cosa[81].  Existe, aquí un paralelismo estricto con lo que, en el apartado primero, destaqué respecto del causar: causar era allí causarse y causarlo todo, entender - aquí - es entender el entender y entenderlo todo. Y tal paralelismo no es en modo alguno casual, ya que entender es saber que se es pensado o causado, saber que se piensa o causa y, sobre todo, saber que se es pensado como se piensa, o causado como se causa. Por tanto, entender es descubrir la vigencia del principio de causalidad sobre el pensar.

 

En virtud de esa pretendida vigencia del principio de causalidad sobre el pensar es posible que, tras haber destacado la singularidad del entendimiento como ejemplar único de actividad inmanente, se le considere, no obstante, como un simple caso de aquello que sólo a su través conocemos, de manera que el entendimiento infinito o idea de Dios sea reducido dentro del sistema a la condición de mera expresión en el atributo pensamiento del primer producto o modo inmediato de la substancia. La interpretación causal del entendimiento que otorga, por un lado, unidad de sentido al sistema, funda - como vemos -, por otro, el llamado paralelismo interatributivo, reduciendo así, al menos intrasistemáticamente, el protagonismo del entendimiento.

 

 

IV. Conclusión

 

En el papel cardinal que concede Espinosa a la interpretación causal del entendimiento estriba su relativa victoria sobre Ockham. Ya indiqué con anterioridad que la filosofía de Espinosa es también, como la de Ockham, una filosofía de la omnipotencia, pero mientras que en Ockham la omnipotencia es interpretada en términos de voluntad o causalidad transitiva, en Espinosa lo es en términos de entendimiento o causalidad inmanente. Como fruto de dicha diferencia, si en Ockham la arbitrariedad se apodera del orden de lo finito, en Espinosa la necesidad impera por todas partes.

 

Espinosa ha intentado rescatar el mundo humano, y con él la natura naturata entera, del vacío de sentido en que los deja la arbitrariedad del Dios ocamista.  En Ockham el hombre está sumido en la más absoluta perplejidad: no puede demostrar racionalmente la existencia de un Dios creador, menos aún conocer su esencia, tampoco conoce las esencias de las cosas ni la propia – en ambos casos porque ni siquiera puede haberlas –, pero además es que ignora cuál es el sentido de la existencia humana y qué es el bien o el mal. Por sí mismo, el hombre no sabe nada verdaderamente. Espinosa responde a Ockham intensificando el valor del concepto o idea[82]: saber es concebir, y concebir es conocer lo concebido, conocer el concebir y conocerlo todo. Basta, por tanto, con tener una idea para – en y con ella – saberlo todo. Esta es la tesis central del espinosismo frente a la perplejidad. Será suficiente con que sepamos algo para que en ese algo lo sepamos todo: de la perplejidad se pasa al saber absoluto. Ahora bien, sabemos que existimos[83], sabemos que tenemos un cuerpo[84], sabemos que tenemos una idea[85], luego podemos saberlo todo.

 

Dije antes que, con todo, esa victoria es sólo relativa, porque para obtenerla Espinosa ha admitido previamente el planteamiento básico del ocamismo, a saber, la elevación de la omnipotencia a la cima de la realidad o esencia divina.  En consonancia con ello, la aludida intensificación del valor del concepto se realiza en términos de poder o causación activa, o sea, mediante la interpretación del concepto como potentia cogitandi. Semejante interpretación tiene lamentables consecuencias para el conocimiento – sobrevaloración unilateral de la función genética entendida en términos causales, con anulación tanto de la capacidad de hacerse otro, o trascender intencional, como de la comunicabilidad del conocimiento –, pero sobre todo no permite superar la perplejidad, que es el problema por el que aquí me he interesado.

 

En efecto, lo malo del poder reside en que no es un bien o realidad compartible: en la medida en que se comparte, o se da a otro, se pierde. Por eso, si se le atribuye el papel de primer principio, se absolutiza: o se tiene todo o no se tiene ninguno. 0 el primer principio concentra todo el poder o no es primer principio. Lo que trasladado al campo del saber se trasforma en la exigencia de saber absoluto: o se sabe todo o no se sabe verdaderamente nada. Esta exigencia se concreta, coherentemente, como exigencia del conocimiento de la causa, o primer principio, que concentra en sí la explicación de todo. De manera que en este planteamiento todo tiene una explicación necesaria y en esa misma medida queda eliminada toda arbitrariedad. Pero no sucede lo mismo con la perplejidad, pues de ella sólo Dios estaría exento, así como su entendimiento infinito; los entendimientos finitos, en cambio, sólo están libres de perplejidad parcialmente – en la parte en que están unidos a Dios y su intelecto –, pero por ello mismo están necesariamente sometidos a ella en la parte en que son propiamente finitos y desconocen la conexión de sus percepciones con la causa. La victoria de Espinosa sobre Ockham es así, según adelanté, una victoria relativa: elimina la arbitrariedad y controla parcialmente la perplejidad, pero no la supera, ya que ésta sobrevive a su corrección del entendimiento y a su ciencia intuitiva, y precisamente en el mismo ámbito para el que la propuso Ockham, en el de la existencia finita y temporal.

 

Pues bien, aunque relativa, esa victoria sobre Ockham es obtenida merced a una peculiar interpretación del acto de entender que requiere todavía algunas matizaciones.

 

Salta a la vista que la interpretación del intelecto por Espinosa como causa inmanente, o pasividad que coincide con la actividad, hunde sus raíces en la filosofía aristotélica, y que – fueran cuales fueren sus intermediarios – es preciso en última instancia definirla respecto de ella.  Voy a intentarlo.

 

Desde luego, el entendimiento infinito entiende a Dios y entiende el entender, de manera que en alguna medida asume el papel de la noesis noeseos aristotélica, aunque tenga su sitio fuera de la natura naturans, en un lugar que en la filosofía aristotélica corresponderla a los astros más que a la causa final extrafísica. Además, el Dios de Aristóteles está sumergido en su noesis noeseos y de espaldas a las otras cosas, mientras que el intelecto infinito espinosista conoce a Dios, conoce el conocer y conoce todas las cosas.  Pero esas diferencias se fundan en otras más profundas. Aristóteles, efectivamente, cimienta su doctrina del entendimiento sobre la base de la distinción acto-potencia; Espinosa, en cambio, al excluir la noción de potencia como distinta del acto, se queda sólo con la noción de acto. Pero como, en el aristotelismo, la causalidad deriva del acto por mediación de la potencia, ha de ser posterior a él en el orden del ser, según el adagio medieval operari sequitur esse. Ahora bien, por haber suprimido la intermediación de la potencia, Espinosa no tendrá más remedio que igualar el ser con el causar, el acto con la causa, y basará su teoría del conocimiento sobre la causalidad. Para él conocer es ser causado, causar y saber que es causado como causa, o sea, conocer la causa. Por eso el entendimiento infinito puede estar fuera de la natura naturans y ser, no obstante, noesis noeseos.

 

Paralelamente, la acción tal como la entiende Espinosa modifica el sentido de la acción para Aristóteles. La noción de acción deriva de la de acto. En Aristóteles hay una acción que procede directamente del acto, y dos tipos de acción que derivan del acto por medio de la potencia: la primera es la acción perfecta o praxis, y las otras dos son la categoría acción, relativa a la pasión, y la producción, ambas denominadas en griego poiesis. La producción añade a la acción categorial el acompañamiento del logos, o sea, el acompañamiento de cierta actividad práxica, de manera que viene a ser un híbrido o compuesto de los dos primeros, los cuales son los sentidos básicos de la acción aristotélica: uno que consiste en el ejercicio de la acción de acto a acto, el otro que consiste en el ejercicio de la acción desde la potencia al acto.

 

Como es natural, al suprimir la distinción entre potencia y acto, suprime también Espinosa la diferencia entre la acción práxica y la acción categorial.  En Aristóteles la acción práxica es propia del entendimiento – sobre todo –, y la acción categorial es física. La supresión de las diferencias entre ambas lleva consigo la fusión de una y otra: la acción del entendimiento es interpretada como acción causal natural o física, y la acción natural es interpretada como acción inmanente, y la interpretación física del entender coincide con la interpretación racional de la physis. Y así mientras que, para Aristóteles, la noesis noeseos ha de estar situada fuera de la naturaleza, para Espinosa, el entendimiento infinito ocupa ejemplarmente el centro de toda la naturaleza, pues su modo de acción permite explicar la unión de la natura naturans con la natura naturata.

 

Esa peculiar fusión de acción física y acción intelectual caracteriza a Espinosa entre los filósofos de la acción, pues su filosofía será conjuntamente una filosofía de la intelección natural o física (no personal[86]) y una filosofía de la naturaleza inteligente (pan-psiquismo). Tal fusión es posible gracias a la generalización del concepto de causalidad, pero una causalidad que es entendida a la vez como eficiente e inmanente.

 

El concepto que en la doctrina de Espinosa reúne todos esos extremos y en el que reside, por ello, la quintaesencia de su filosofía de la acción es el concepto de conato.

 

El conato es, desde luego, acción, potencia, fuerza o virtud y es todo esto porque es físico, o sea, porque es principio independiente o naturaleza[87]. Pero el conato es conato de perseverar en el ser, o sea, cuidado y providencia que tanto en el todo como en la parte tiende al mantenimiento y conservación del propio ser[88]:no es transitivo, sino inmanente.

 

Para el ser que es por esencia omnipotente y perfecto, la consumación de la perfección no podrá consistir en adquirir algo que no tiene – cosa imposible por definición –, sino en mantener lo que ya tiene, en perseverar en el ser. Lo mismo sucede a los entes singulares y finitos: su lucha no es por adquirir lo que no tienen, sino por mantener lo que tienen y son, frente a los otros seres parciales, que por ser infinitos en número son más poderosos que él. Pero tampoco el intelecto infinito produce sus ideas para conocer algo que desconoce, sino para conocer mejor el entender. Se concluye de aquí que la perfección que mueve a toda causa para causar, tanto si esa causa es Dios, como si es el modo infinito o los finitos, es precisamente elconato. En este sentido el conato es la causa menos principal proëgumena o predispositiva[89].  Pero no debe desorientarnos el nombre de causa menos principal, que sin duda es una concesión a los usos de la época: el conato es la causa que incita a causar, la razón última del causar y el sentido de toda acción causal.

 

De nuevo la lectura combinada de la E y de la KV, hecha al hilo de los problemas que atañen a la unidad del pensamiento de Espinosa, ha servido para arrojar luz sobre la inspiración originaria de su filosofía: la fuerza que lo desencadena todo, la esencia omnipotente de Dios, no es una fuerza innovadora y expansiva, sino conservadora, el conato de permanecer en el propio ser.

 

 

 

 

[1] SIGLE E ABBREVIAZIONI: TIE: Tractatus de intellectus emendatione; KV: Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelvs Welstand; VR: Voor Reeden: KV 11, Praefatio; Z: Zamenspreeking: KV 1, Dialogus; PPC: Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae pars 1 et 11 more geométrico demonstratac; CM: Cogitata Metaphysica; E: Ethica; TTP: Tractatus Theologico-Politicus; TP: Tractatus Politicus; Ep.: Epistula; G: Spinoza, Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrsg. von Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters Universitaetsbuchhandlung (1925), 4 voll.; M: B. de Spinoza, Korte Verbandeling van God, de Mensch en deszelvs Welstand / Breve trattato su Dío, I'uomo e íl suo bene.  Introduzione, edizione, traduzione, commento di F. Mignini, L'Aquila-Roma, Japadre Editore, 1986; adn.: Adnotatio; app.: Appendix; ax.: Axioma; c.: caput;cor.: Corollarium; def.: definitio; dem.            Demonstratio; expl.: Explicatio; post.: Postulatum; pr.: Propositio; praef.: Praefatio; sch.: Scholium

[2] KV 1, 6, 2: M 176-177.

[3] KV 1, 6, 4: M 178-179.

[4] Cfr. A. HEEREBOORD, Meletemata philosopbica magnam partern Metaphysica, Disputationes expbitosopbia selectae, Lugduni Batavorum 1654, vol. II, Disputatio XII, Thesis 1, 225: «Cum scire sit rem per causam cognoscere et is sit felix qui rerum potuit cognoscere causas...».

[5] E I, ax 4.

[6] La razón de la inexistencia de algo reside o bien en su propia naturaleza o bien fuera de ella. Para que no exista algo según su propia naturaleza es preciso que sea contradictorio, como sucede con la noción de círculo cuadrado, de manera que cosas así no pueden existir en absoluto. En cambio, cuando la razón de la inexistencia está fuera de la cosa misma, su no existir es relativo, dependiendo de que las causas que la producen o la impiden estén actuando o no, como ocurre con un triángulo o un circulo, los cuales existirán en un momento y no existirán en otro, de acuerdo con el orden de la naturaleza entera. Por tanto, la razón de la inexistencia absoluta es la contradicción, mientras que la de la inexistencia relativa o temporal es el ordo naturae.

[7] KV I, 6, 2 y 4: M 176-177 y 178-179.

[8] KV I, 6, 2 y 3: M 176-177 y 178-179.

[9] Cfr.  CM I, 3; TIE, VI, 16; E I, pr. 33, sch. 1 (final) y pr. 35; E II, pr. 31, cor.; E IV, def. 3 y 4.

[10] En Leibniz, el principio de no-contradicción (=identidad) es el principio de las esencias, las cuales son eternas y tienden por sí mismas a la existencia, pero en la medida en que son finitas y tienen opuesto no pueden llegar a existir por sí mismas. De ahí que se requiera otro principio, el de razón suficiente, que justifique el que algunas finitas tengan además de su esse essentiae un esse existentiae con preterición de sus opuestos. La mera posibilidad (pensabilidad) es así fundada por el principio de no-contradicción, pero la posibilidad efectiva tiene su fundamento en el principio de razón suficiente. Esta dualidad de principios, a los que armoniza un tercero (el principio de economía), impide que la filosofía de Leibniz constituya un sistema en sentido fuerte: la unidad de su filosofía es una unidad armónica, y la necesidad es en ella mera necesidad moral. En cambio, el carácter supremo del principio de causalidad, que absorbe e incluye el de identidad, determina la intrínseca sistematicidad del pensamiento de Espinosa: tanto en el ser como en el pensar lo relevante es el orden y conexión, cuyo fundamento es la indisoluble vinculación de la causa y sus efectos.  Incluso la llamada Ciencia Intuitiva es intuición de un nexo, no de un objeto, puesto que consiste en un raciocinio o deducción simple y breve (E II, pr. 40, sch. 2). De hecho, la única diferencia entre el segundo y tercer género de conocimiento estriba en el sentido u ordenación de su proceder – a partir de las propiedades el 2º, a partir de la esencia el 3º – pero no en la índole raciocinante, pues existe entre ellos una comunidad de naturaleza por la que el deseo del tercero puede nacer del segundo (E V, pr. 28), y que radica en conocerlo todo como necesario (E II, pr. 44), o sea, como determinado por un nexo infinito de causas (E V, pr. 6, dem.). Por eso el espinosismo es considerado acertadamente como racionalismo, y su filosofía corno un sistema en sentido fuerte, es decir, como la unidad conectiva y necesaria de los elementos del ser y del pensar.

[11]Según dichos elencos, la causa eficiente se divide en los siguientes pares de causas opuestas: emanativa-activa, inmanente-transitiva, libre-necesaria, per se - per accidens, principal - menos principal, primera-segunda, universal-particular y próxima-remota. Por lo que hace a los textos de Burgersdijck y a la Hermeneia logica de Heereboord, remito al lector a las interesantes referencias de M, 529-533. Por mi parte atenderé en lo que sigue sobre todo a las exposiciones de los Meletemata que fueron sus primeras y más extensas exposiciones, y que contienen – como veremos – sugerencias decisivas para la comprensión del pensamiento de Espinosa.

[12] La E llama a Dios causa eficiente (I, pr. 16, cor. l), causa per se (I, pr. 16, cor. 2), causa primera (I, pr.16, cor. 3), causa libre (I, pr. 17, cor. 2), causa inmanente (I, pr. 18) y causa próximo (I, pr. 28, sch.). Faltan, pues, las denominaciones de causa emanativa-activa, principal y universal, que en cambio aparecían en KV I, 3; M 166-169.

[13] pp. 225-229.

[14] «Itaque fortassis accedunt proxime ad veritatem qui sustinent, causam activam sic díci respectu effecti per actionem producti, eandem dici causam emanativam et esse respectu actionis, quae a se emanat, et qua effectumproducit. sed fortassis dico: quia ego, ut sum liberioris ingeniiac judicii,cogitationes meas tantum propono, sententiam unicuique relinquoliberam» Ibid., thesis 8, 229

[15] Los equivalentes semánticos de la causa activa son las distintas formas del verbo ago que aparecen por doquier en la E, así como las del verbo operor  y – si se tienen en cuenta las aclaraciones que se aportan al final de este trabajo – las del verbo produco.  En cuanto a los equivalentes semánticos de la causa emanativa, no son menos frecuentes y por lo general están vinculadas a las formas del verbo sequor, bien sueltas o bien en expresiones como necessario sequi, ex necessitate sequi y semejantes - como necessario effluere (E 1, pr. 17, sch.) -, pero siempre y cuando sean utilizadas en sentido real y no meramente lógico.

[16] Quiero decir que la supresión del nombre no lleva consigo la estación de los sentidos causases activo y emanativo, sino su fusión en unidad: la causalidad eficiente entera es emanativo-activa.  Rechazo, pues, toda reducción de la causalidad activa a la emanativa.

 

[17] Esa cesura más radical se advierte en la distinta distribución de atributos y modos dentro de la naturaleza: los modos pertenecen a la natura naturata o plano de los efectos, los atributos a la natura naturans o plano de la causa. Sólo en este sentido restringido – no en el de una reducción – puedo admitir una relativa asimilación de la causa activa a la emanativa, como pretende M. Gueroult en Spinoza I, Paris 1968, 267, 297-298.

[18] Corno indico más adelante, para hablar de los modos finitos o cosas singulares es preciso matizar los géneros dentro de los que aparece cada uno de ellos, pues los efectos finitos no son expresados bajo todos los atributos, sino sólo bajo ciertas combinaciones de ellos – como pensamiento y extensión, o pensamiento y otro atributo x –. Por esta razón la heterogeneidad real de los modos finitos requiere, dada su fragmentariedad expresiva, la utilización de un esquema causal ternario que amortigüe la diferencia entre la causa una y los efectos heterogéneamente plurales. En cambio, el modo infinito inmediato es una sola realidad, el hijo de Dios, que se expresa en todos los atributos a la vez. Gracias a esta unicidad del modo infinito inmediato se puede decir que la natura naturata es una sola cosa (CM II, 7 y 9), pero precisamente por ello el esquema causal adecuado en este caso es el emanativo o dual.

 

 

 

[19] El establecimiento de la Existencia de Dios en el «Tractatus Brevis» de Espinosa, «Anuario Filosófico», 5 (1972), 115.

[20] KV II, 26, 7 (1): M 340-341.

[21] KV I, 2, 23: M 150-151.

[22] Ex nihilo nihil fit (KV II, 16, 4: M 274-275), luego a la acción nula corresponde la nada, que es la máxima imperfección (KV I, 4, 4: M 170-171); de ahí que no exista nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto (E I, pr. 36).

[23] KV II, 26, 7 (1 y 2): M 340-341.

[24] KV I, 2, 22: M 150-151.

[25] KV I, 2, 25: M 152-153.

[26] Meletemata, vol.  II, Disput.  XVI, Thesis 2, 242.

[27] Meletemata, Collegium logicum, Disput. X, Thesis 50-52, 15. Téngase en cuenta que los tres «collegia». que siguen a los dos volúmenes de «disputationes», constituyen la segunda parte de los Meletemata y están dedicados a exponer la doctrina de Arist6teles y de los escolásticos peripatéticos, no las propias opiniones. Adviértase, además, que la paginación de cada collegium es independiente.

 

[28] KV I, 3, 2 (7): M 168-169.

[29] KV I, 8: M 190-19 1. Debe notarse que la natura naturata particularis es la totalidad de las cosas finitas.

[30] Dios en cuanto que causa única y absoluta no puede concurrir con nada (cfr.  E I, pr. 28, dem.), pues nada hay fuera de Dios que pueda causar con independencia de él (cfr.  Cm ti, 10), o dicho de otro modo: Dios en cuanto que es cosa y causa absoluta no puede ser modificado por ninguna afección finita (cfr.  E II, pr.9, dem.). Lo que admite modificaciones finitas y, por ende, concurso causal, es el efecto o modo infinito inmediato, que es el medio por el que Dios causa las cosas finitas (E  I, pr. 28, sch.), y las admite en el sentido de recibir junto a la existencia eterna una existencia o duración temporal en sus constituyentes parciales (cfr. E lI, pr. 8, cor.). El tiempo es, para Espinosa, una modificación de la eternidad, una cuantificación serial de lo infinito.

 

[31] E 1, pr. 16.  Si se lee detenidamente la demostración de esta proposición, se deduce fácilmente lo siguiente: 1) que todos los emanados deben entenderse como propiedades reales que se infieren de la esencia de la substancia; 2) que la infinitud a que hace referencia «infinita» deriva deductivamente de la infinitud absoluta de la naturaleza divina («cum autem natura divina infinita absolute attributa habeat»), y en este sentido es una infinitud cualitativa homogénea con la de su causa; 3) que la infinitud expresada con «infinitís modis» deriva directamente de la infinitud en su género que corresponde a cada atributo como expresión diferenciada de la esencia divina («quorum unumquodque infinitam essentiam in suo genere exprimit»), por lo que su infinitud ha de entenderse como discreta y heterogénea. Dada, precisamente, la infinitud cualitativa y homogénea de las «cosas infinitas» (infinita), existe una absoluta equivalencia entre ellas, de manera que su pluralidad debe ser entendida como una pluralidad expresiva, pero no numérica, y por ello pueden ser entendidas corno una sola cosa infinita expresada de infinitas maneras, a diferencia de los modos finitos (infinitis modis), que son cada uno una sola cosa - y por tanto infinitos en número -, pero expresada sólo bajo dos atributos. En resumen, la infinitud expresiva lleva consigo unicidad numérica, mientras que la discreción numérica comporta finitud expresiva.

[32] KV I, 8: M 190-191; E I, pr. 28, sch.

[33] E I, pr. 36.

[34] E III, pr. 1; E II, pr. 11, cor., respectivamente.

[35] El hombre está sometido necesariamente a las pasiones como parte que es de la naturaleza (E IV, pr. 4 y cor.), pero también tiene necesariamente una idea adecuada de Dios (E 11, pr. 45-46-47; E IV, pr. 36, sch.), y ello implica que somos concausas adecuadas con la idea o intelecto infinito de Dios (E II, pr. 11, cor.).

 

[36] Se dan al menos tres órdenes de concausalidad: 1. la concausalidad entre las cosas finitas, que puede ser o bien una concausalidad entre causas totales, subordinadas al modo infinito inmediato, como la que nace ex ductu Rationís (sociedad, concordia, bien común) (cfr. E IV, pr. 35-36-37), o bien una concausalidad entre causas parciales, ya de un efecto parcial, como la que nace ex affectibus (oposición, lucha, pasiones) (cfr. E IV, pr. 32-33-34), ya de un efecto total, como la que constituye a las cosas singulares (cfr. E II, def. 7); 2. la concausalidad del efecto infinito mediato o natura naturata particularis, que concurre a la vez con ciertos modos finitos para generar o destruir la existencia temporal de otros – siendo los modos finitos meros instrumentos y aquélla, causa particular principal –, por un lado, y con el modo infinito inmediato como concausa particular de una causa universal, en la forma de una serie infinita o continuidad de discretos que modifica a la causa universal y separa así de ella los entes singulares y sus afecciones, por otro lado; 3. la concausalidad del efecto infinito inmediato, el cual concurre a la vez con la natura naturata particularis, como fondo inmutable y eterno sobre el que se destaca la mutabilidad de la serie de las existencias temporales y de sus afecciones, y con los modos finitos existentes en el tiempo como causa total principal de sus efectos adecuados – pero como estos modos finitos existentes en el tiempo son efectos también de la natura naturata particularis, han de ser fruto de la concausalidad de ambos modos infinitos; por donde se infiere fácilmente que todas las concausalidades mencionadas se reducen finalmente a la del modo infinito inmediato con el mediato, de la que por meras consideraciones de preponderancia pueden deducirse las primeras.

[37] TIE, VL 1, 23.

[38] Cfr.  KV I, 3, 2 (5 y 7): M 168-169

[39] E I, pr. 17, sch.

[40] E I, pr. 34; cfr. CM II, 3.

[41] E I, app.

[42] E II, pr. 7, cor.; E I, pr. 16, dem.

[43] En E I, pr. 17, sch. se proponen como idénticas la suma potencia, la naturaleza infinita y la omnipotencia. En la KV I, 1, 9: M 136-137 y Diálogo 1, 6: M 154-155 se pone en conexión la omnipotencia con la causa sui et omnium rerum, como en E I, pr. 34, dem. En los CM se refiere la omnipotencia a la esencia actuosa de Dios (CM II, 11). A pesar de esta notable coincidencia, Espinosa marca netamente su diferencia con Ockham, cuya opinión aparece reflejada bajo la que Espinosa califica de creencia del vulgo en E II, pr. 3, sch.: «Vulgus per Dei potentiam intelligit Dei liberam voluntatem et jus in omnia, quae sunt, quaeque propterea communiter ut contingentia considerantur. Deum enim potestatem omnia destruendi habere dicunt et in nihilum redigendi.  Dei porro potentiam cum potentia regum saepissime cornparant».

[44] La identificación de predicación y acción es estrictamente coincidente con la identificación de ser y causar, o la de perfección y realidad, y en último término con la de pensar y existir. Todas estas identificaciones tienen un doble fundamento: la unificación de juicio y concepto (cfr. E II, pr. 49, dem. y sch.), según la cual pensar es afirmar o negar, y la interpretación causal del entendimiento, de las que hablaré más adelante.

[45] Los pasajes a que me refiero son E I, pr. 17, sch.; pr. 34; app.; E II, pr. 3, sch.; CM II, 3, en todos los cuales se equiparan la esencia y la potencia de Dios, aunque de distintas maneras. A todos estos pasajes se les puede aplicar lo que se dice en CM II, 3 en referencia a la inmensidad divina, a saber: que se trata de un concepto relativo, es decir, que no pertenece a Dios considerado como absoluto, sino considerado como causa primera. La licitud de dicha generalización puede comprobarse leyendo atentamente el final del sch. de E II, pr. 3 y el principio del app. de E I, cuya lectura combinada permite deducir que a partir de la pr. 16 hasta el final de E I Espinosa se ocupa de establecer las propiedades que derivan de la esencia de Dios en cuanto que causa primera de todas sus criaturas.

[46] E II, pr. 7, sch.

[47] E I, pr. 25, sch.  La identidad entre la causa sui y la causa rerumestá contenida implícitamente en E I, pr. 34, dem., y problemáticamente en KV I, Dialogo 1, 6: M 154-155. Según esto, la diferencia entre la causa suiy la causa rerum – o lo que es igual, entre la esencia y las propiedades, entre la causa y los efectos, entre la substancia y los modos – es una diferencia de orden y cantidad, no de naturaleza y calidad.

 

[48] KV I, 1, 5 (3): M 132-133.

[49] Cfr.  KV I, 1, 6-7 y 8 con nota: M 132-135.  Incluso la imaginación es, para Espinosa, conocimiento objetivo, aunque mutilado e incompleto (E II, pr,. 17, sch.). No hay una potencia absoluta de imaginar, ante todo porque sólo es posible imaginar «durante corpore» (E V, pr. 21) y además porque no podemos imaginar lo que queramos, sino sólo las afecciones de nuestro cuerpo.  En definitiva, la imaginación no es una facultad libre, salvo quizá en el sentido de que podemos referir todas las afecciones del cuerpo, o imágenes de las cosas, a la idea de Dios (E V, pr. 14), pero ni esa referencia la puede hacer la imaginación - la hace la razón - ni el poder de hacerlo es absoluto (E V, pr 4, sch.), de manera que no es posible hacerlo ni siempre (E V, pr. 10, dem. y sch.) ni eliminando por completo la ignorancia de la causa, sino todo lo más podemos descubrir su parcialidad cognoscitiva (E II, pr. 17, sch.; E V, pr. 20, sch.).

 

[50] KV I, 2, 24: M 150-153; KV I, Diálogo 1, 12: M 158-159.

[51] KV II, 16, 5: M 276-277.KV I, 2, 24: M 150-153; KV I, Diálogo 1, 12: M 158-159.

[52] Cfr. I. FALGUERAS, El establecimiento de la existencia de Dios en el «Tractatus Brevis» de Espinosa, «Anuario Filosófico», 5 (1972), 1 10 ss.; La -res cogitans en Espinosa, Pamplona 1976, 184 ss.

[53] KV I, 1, 7: M 132-133; E II, pr. 11, dem.

[54] E II, pr. 49.

[55] KV II, 15, 5.

[56] E I, pr. 31, sch.

[57] E II, pr. 48, sch.

[58] Entendimiento es, para Espinosa, una noción universal, un ente de razón que no se distingue en la realidad de aquellas cosas singulares, o ideas, de las que la formamos (cfr.  E II, pr. 48, sch.; KV I, Dialogo II, 7: M 162-163).

[59] E II, pr. 26, dem.  Nótese que bajo la expresión «cosas singulares» entiende Espinosa las cosas finitas (E II, def. 7).

[60] E II, pr. 35.

[61] E II, pr. 28, dem.

[62]E I, ax. 4. La exigencia de un conocimiento total está implícita en TIE, VI. I,19-20; KV I, 1, 5 (3) y (7): M 132-133. Cfr. I. FALGUERAS, La contribución de Espinosa al idealismo moderno, «Anuario Filosófico»,. 11 (1978), 62-65.

[63] E I, pr. 17, sch.  Acerca de la interpretación de este texto véase I. FALGUERAS, La «res cogitans» en Espinosa, 136 (nota 148).

[64] KV I, 9, 1 y 3: M 190-193; E I, pr. 31; Ep. 9.

[65] Adviértase que en E II, pr. 1, sch. la virtus infinita infinitis modis cogitandi es identificada con el atributo pensamiento o res cogitans; pero en E II, pr. 2, dem. esa misma potencia es referida mediante un «sive» a la idea de Dios. Para comprender el sentido especulativo de esta equiparación véase I. FALGUERAS, La «res cogitans’ en Espinosa, 159 ss.

[66] E I, pr. 30; E II, pr. 4.

[67] KV I 9, 3: M 190-193.  Aun entendiendo en el mejor sentido posible las palabras del TTP «Y en este sentido se puede decir también que la Sabiduría de Dios, esto es, una Sabiduría que sobrepasa a la humana, asumió la naturaleza humana en Cristo», (VL II, 99), es obvio que en el pensamiento de Espinosa no cabe la kenosis, puesto que la Idea o Sabiduría de Dios es efecto o criatura. Pero además los detalles del pasaje sugieren una interpretación muy diferente de la cristiana (Sapientia Dei = Vox Dei; Dios comunica de modo natural su esencia a nuestra mente; Cristo es un hombre dotado de una mente capaz de conocer más allá de los límites del conocimiento natural).

 

[68] KV II, 22, 3-7: M 318-323; KV II, 23: M 322-325; KV I, Dialogo II, 10-13: M 162-167.

[69] KV II, 26, 2 y 3: M 336-339.

[70] Meletemata, collegium logicum, Disp.  X, Thesis 8, 15.  Sin embargo, en el vol. Il de los Meletemata «libera», Disp. XIII, Thesis 2, 229 se dice que la causa inmanente tiene también algo en común con la causa emanativa, pero sólo con la causa emanativa interna.

[71] Ibid., 229.

[72] KV I, 2, 24: M 150-153.

 

[73] KV I, Dialogo I, 12: M 158-159; KV I, Dialogo II, 3 y 7: M 160-163; E V, pr. 40, sch.

[74] KV  I, Dialogo II, 9: M 162-163.

[75] E II, pr. 11, cor.

[76] Todas las cosas en cuanto que están unidas a Dios, o son partes constitutivas del modo infinito inmediato, son activas y causantes (E I, pr. 36), pero en cuanto que son sólo partes entre partes, dotadas de existencia temporal, son pasivas (E IV, pr. 2). Este doble sentido disyunto del concepto de parte es necesario e inevitable, pero se resuelve para cada cosa singular - no para el conjunto - al terminar la existencia temporal, ya que entonces permanece el sentido de parte constitutiva.

[77] E II, pr. 36, 40 y 41, dem.  Cfr.  I. FALGUERAS, La contribución de Espinosa al idealismo moderno, cit. 64-65.

[78] «Sed ante omnia excogitandus est modus medendí intellectus, ipsumque, quantum initio licet, expurgandi, ut feliciter res absque errore et quam optime intelligat», (TIE, VL I, 6).  Espinosa compara la situación del alma en la vida ordinaria con la de una enfermedad mortal a la que por todos los medios ha de procurarse algún remedio, aunque sea incierto (TIE, VL I, 4).  La idea de alienación está, pues, implícita en los planteamientos correctivos de la filosofía de Espinosa y, por más que dicha enfermedad sea pasajera, lo cierto es que acontece necesariamente, de manera que conviene ponerle algún remedio, si queremos vivir esta vida temporal felizmente. (Acerca de la equivalencia entre las expresiones medicina mentis y emendatio intellectus, cfr.  M 94-95).

[79] TIE, VL I, 6.

[80]E II, pr. 3, sch.

 

[81] E II, pr. 47, dem.  En este pasaje se reúnen todos los elementos, pero sin orden; el orden viene indicado en E II, pr. 21, sch.: «sirnulac enim quis aliquid scit, eo ipso scit, se id scire, et simul scit, se scire, quòd scit, et sic in infinitum». Por no haber comprendido esa identidad compleja del entender algo, entenderse y entender a Dios, algunos han malintepretado mi exégesis de la idea verdadera dada como la idea que somos (Cfr.  La «res cogitans»en Espinosa, cit. 70-75).  La idea del cuerpo, la idea del alma y la idea de Dios son una sola y misma idea, pero los prejuicios nos impiden darnos cuenta de ello, de manera que es preciso proceder metódicamente para, paso a paso, descubrir la identidad de las tres.

[82] Naturalmente, no me refiero a una relación directa Espinosa-Ockham, sino a una respuesta de Espinosa a los problemas introducidos por Ockham y vigentes en la filosofía de su tiempo (Deus deceptor, cfr.  TIE, VL I, 25; potentia in nihilum redigendi, cfr.  E II, pr. 3, sch.; contingentismo, cfr.  E I, pr. 33, sch. 1 y 2; voluntarismo, nominalismo etc.). La intensificación a la que hago referencia consiste en: a) la concentración de la actividad cognoscitiva toda sobre el concepto, y b) la interpretación causal de dicha actividad. La relación entre perplejidad y concepto ha sido magistralmente estudiada por L. POLO, El Acceso al Ser, Pamplona 1964, 40-54, con alusiones expresas al pensamiento de Espinosa.

[83] PPC l, pr.   1: G I, 151.

[84] «Mens enim humana est ipsa idea sive cognitio Corporis humani» (E II, pr. 19, dem.).

[85] E II, pr. 20, 21 y 43.

 

[86] Cfr.  CM II, 8.

[87] El conato es la potencia por la que una cosa, bien sola bien con otras, opera (E III, pr. 7, dem.), y en este sentido es denominado también virtus, vis, y natura (cfr.  E V, pr. 25, dem.; E IV, pr. 20-28). En el concepto de natura reúne Espinosa la noción clásica de principio propio de operaciones y la moderna de conjunto infinito o universo, junto con la raíz originaria (nascor), de ahí que todo para él esté vivo y la vida no sea sino acción y conato (E IV, pr. 67, dem.; CM II, 6). A mi juicio, incluso la controvertida expresión «vis nativa (intellectus)», (TIE, VL I, 10) no es sino el conatus intelligendi (E IV, pr. 26, dem.). A algunos esta doctrina oréctica sobre el entendimiento podrá sonarles a una debilitación voluntarista de la actividad concipiente, pero se trata sólo de una apariencia. El pensamiento de Espinosa no es ni voluntarista ni intelectualista, sino fisicalista o naturalista. La interpretación causal del intelecto hace de él una res natural o física, una potencia o una fuerza de causar ideas, respecto de la cual da lo mismo decir que es voluntad o entendimiento (cfr.  E II, pr. 49, cor.).

[88] KV I, 5, 1 y 2: M 174-177.

[89] KV I, 3, 2 (5):«la causa predisponente, en cambio, es su misma perfección, por [razón de] la cual él es tanto causa de sí, cuanto, en consecuencia, de las otras cosas». M traduce «por medio de la cual» (168-169), lo que no concuerda con la función de una causa predispositiva, que no parece pueda ser medio.  Por su parte, E I, pr. 17, cor. 1 no niega la existencia de una causa que incite a Dios a obrar, sino que esa causa sea otra que la perfección de la naturaleza divina. Esta exclusión de toda otra causa proëgumena que no sea la perfección de la esencia divina afecta directamente a la bondad y misericordia de Dios, que eran las causas impelentes admitidas por HEEREBOORD (Cfr. Meletemata, vol. II, Disp.  XVI, Th. 5, 243) e indirectamente a los otros atributos que no pertenecen a Dios (cfr.  KV I, 7: M 183-187).  Por consiguiente, la única causa incitante admitida por Espinosa es la realidad (perfección=realidad) de la naturaleza divina, o sea, la potencia o esencia misma de Dios, a la cual se reduce el conato (E III, pr. 7).