Ignacio Falgueras Salinas

EL PROBLEMA DEL TRÁNSITO EN SCHELLING[1]

Ignacio Falgueras Salinas

1.            Planteamiento.

Al igual que una colina no puede existir sin un valle, todo tránsito comporta, como condición de posibilidad, una separación: si no existe separación, no puede darse tránsito. Pero lo que transitar significa positivamente es superar, o intentar superar, dicha separación por parte de, al menos, uno de los separados. En este sentido, transitar es un ir más allá de sí mismo, un salir hacia lo separado. Por otro lado, si la separación no se da entre iguales o no es recíproca, entonces su superación por parte del que intenta transitar será bien un descender o bien un ascender (un trascender). Todo tránsito, especialmente este último, presenta sus problemas, pero éstos se hacen más agudos cuando la separación es interpretada como oposición de los separados. Esta forma de problemas de tránsito no es de reciente invención, sino casi tan antigua como el filosofar, y es compartida por antiguos y modernos. En realidad se presenta doquiera se plantee un dualismo, es decir, cuando se entiendan como opuestos los distintos o las dualidades: unidad-pluralidad; movimiento-quietud; eternidad-tiempo; cuerpo-alma, etc... Sin embargo, conviene advertir que existe una diferencia entre el planteamiento moderno y el griego: los antiguos lo plantearon como problema preponderantemente metafísico, los modernos como problema preponderantemente antropológico. Y así el planteamiento metafísico, que corresponde a los griegos, encuentra problemático el tránsito entre los elementos, entre el movimiento y la quietud, entre el ser y el no-ser, entre la realidad de las ideas y la realidad física, entre el uno y la pluralidad; mientras que el planteamiento moderno encuentra problemático el tránsito entre las dualidades sujeto y objeto, alma y cuerpo, deber y ser, libertad y necesidad, historia y naturaleza.

Ahora bien, entre el planteamiento moderno y el antiguo se sitúa la filosofía ocamista, la cual -con grave yerro- introdujo la oposición entre Dios y las criaturas, oposición que, de ser cierta, habría de ser naturalmente la oposición máxima, y cuyo intento de superación daría lugar al problema del tránsito por antonomasia. A este planteamiento superproblemático es al que me refiero cuando hablo de «el problema del tránsito»: si Dios es opuesto a las criaturas, ¿cómo será posible salvar la separación, trascender hasta él?

Si bien Descartes y Malebranche no hicieron frente directamente al problema del tránsito derivado de la oposición ocamista entre Dios y las criaturas, sino que en cierto modo fueron arrastrados por él, en las filosofías de Espinosa y Leibniz, por el contrario, se hizo un peculiar planteamiento metafísico que, o bien eliminaba de raíz el problema del tránsito, al proponer a Dios como causa inmanente de todas las cosas -cual es el caso de Espinosa-, o bien lo relegaba únicamente al tránsito del ser de la esencia (o posibilidad) finita alser de la existencia (o efectividad) también finita -como es el caso de Leibniz.

El planteamiento de Espinosa, sin duda el más drástico, y que había quedado durante años en el olvido, fue traído de nuevo a la consideración filosófica por una peculiar disputa, surgida tras la muerte de Lessing, entre dos amigos suyos, Mendelsohn y Jacobi, acerca del espinosismo, o no, de su pensamiento. La interpretación del pensamiento de Espinosa hecha por Jacobi influyó especialmente en el pensamiento de Schelling, quien en una de sus primeras obras filosóficas, Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1896), escritas a sus veintiún años, dice lo siguiente:

"El negocio principal de toda filosofía consiste en la solución del problema de la existencia del mundo: en esta solución han trabajado todos los filósofos, aun cuando no hayan expresado el problema de manera tan discernida. Quien quiera conjurar el espíritu de una filosofía, ha de conjurarlo aquí. / Cuando Lessing preguntaba a Jacobi qué entendía él como el espíritu del espinosismo, respondió que no era otro que el antiquísimo principio a nihilo nihil fit, al que Espinosa sometió a consideración de acuerdo con más refinados conceptos que los cabalistas filosofantes y otros antes que él. Según estos más refinados conceptos, encontró que mediante cualquier comienzo en lo infinito, sean cuales fueren las clases de imágenes o palabras con que uno intente ayudarle, mediante cualquier cambio, algo es puesto en el mismo a partir de la nada. ¡Él rechazó, por consiguiente, cualquier tránsito de lo infinito a lo finito!, en general todas las causas transitorias, secundarias o remotas, y puso en lugar del Uno-sabio (Ensoph) emanante un Uno-sabio sólo inmanente: una causa del mundo que reside en su interior, eternamente inmutable en sí misma, que sería uno y lo mismo con todos sus efectos tomados en conjunto. No creo que se pueda captar mejor el espíritu del espinosismo. Pero creo que precisamente ese problema del paso de lo infinito a lo finito es el problema de toda filosofía, no sólo de un sistema particular; creo incluso que la solución de Espinosa es la única posible, pero que la interpretación que dicha solución puede alcanzar desde su sistema sólo puede pertenecer a ese sistema, y que otro sistema reserva para ella también otra interpretación. /.../ Ningún sistema puede realizar el tránsito de lo infinito a lo finito; pues es sin duda posible jugar con ideas por doquier, sólo que con eso se gana poco en general; ningún sistema puede llenar el abismo que existe entre ambos. Esto es lo que presupongo como resultado, no de la filosofía crítica, sino de la Crítica de la razón pura, presuposición que vale tanto para el dogmatismo como para el criticismo, y debe ser igualmente evidente para ambos. /.../ La filosofía, sin duda, no puede pasar de lo infinito a lo finito, pero puede pasar de lo finito a lo infinito. El esfuerzo para no admitir tránsito alguno de lo infinito a lo finito se convierte, incluso para el conocimiento humano, en el término medio que los liga a los dos. Para que no haya ningún pasaje de lo infinito a lo finito, lo finito debe albergar la tendencia a lo infinito, el esfuerzo eterno de perderse en lo infinito. "[2].

El texto es tan elocuente que he creído necesario recoger sus momentos esenciales. Schelling considera el problema del tránsito como el problema por antonomasia de toda filosofía. No sólo comparte con Jacobi su interpretación del espinosismo, sino, incluso con Espinosa, la negativa al tránsito. Sin embargo, añade una peculiar modificación: sí cabe tránsito de lo finito a lo infinito. El sentido del espinosismo alcanza altura ética cuando se entiende como el esfuerzo por anularse a sí mismo en lo infinito[3], y en ese punto coincide con el sentido del criticismo, el cual en vez del lema negativo "¡anúlate a ti mismo!", propone positivamente este otro, según Schelling: "Aspira a la mismidad inmutable, a la libertad incondicional, a la actividad ilimitada. ¡Sé tú! es la más alta exigencia del criticismo"[4].

El problema del tránsito tiene, pues, dos dimensiones en Schelling. Por un lado, entraña la imposiblidad de un tránsito de Dios a las criaturas, que tanto en Espinosa[5] como en el primer Schelling, según veremos, es entendido como una negativa a la creación ex nihilo. Pero, por otro, admite, a diferencia de Espinosa, y de la interpretación de Jacobi, un tránsito de lo finito a lo infinito. Tal tránsito, que introduce una relación asimétrica entre Dios y la criatura, es muy problemático y constituye el núcleo inicial al que se dirige el esfuerzo especulativo de Schelling. En efecto, para que pueda haber tránsito de lo finito a lo infinito parece que tiene que darse lo finito como separado o distante de lo infinito hacia lo que ha de transitar. Pero eso implicaría o bien que lo finito es anterior a lo infinito o bien, al menos, simultáneo con él, habiendo de ser tomada en cuenta sólo esta última posibilidad, dado que la primera no es admisible.

Mi propósito en lo que sigue, y tomando en serio las grandes intuiciones del joven Schelling, es intentar conjurar el espíritu de su filosofía apelando, como él mismo sugirió, al problema del tránsito. Y, puesto que el problema tiene dos dimensiones, para realizar ese propósito procederé señalando la evolución del pensamiento de Schelling desde sus iniciales soluciones al problema del tránsito de lo finito a lo infinito hasta su final admisión de un tránsito de lo infinito a lo finito. Este camino lo divido en tres tramos: 1) Las primeras versiones, 2) el gran cambio, y 3) el resultado final.

2.  Las primeras versiones del principio de intransitividad.

Como acabamos de ver, en las Philosophische Briefe Schelling llevó a cabo un intento de síntesis entre el espinosismo y el criticismo como filosofía trascendental. Su propuesta neta era darle la razón en lo fundamental a Espinosa, pero abriendo una puerta a Kant y a Fichte: no existe tránsito de lo infinito a lo finito, pero sí de lo finito a lo infinito. Esta adición final es la novedad de Schelling respecto de la interpretación de Jacobi, y nos indica que, si bien excluye por completo la posibilidad de todo tránsito desde lo infinito a lo finito, utiliza, sin embargo, la noción de tránsito en el orbe de lo finito, como antes hicieran Kant y Fichte[6].

a) Todo el trabajo del joven Schelling se dedicó exclusivamente a explicar ese segundo tránsito. La característica inicial del tránsito de lo finito a lo infinito es la de un esfuerzo, la de un impulso inacabable hacia lo infinito. Para el hombre tal esfuerzo tiene alcance moral y es recogido en el lema: “¡Sé tú! en el más alto sentido de la palabra; ¡deja de ser fenómeno; esfuérzate por llegar a ser un ente en sí!”[7]. Pero algo semejante vale también para el mundo. Así en el Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799) se sostiene indirectamente la imposibilidad del primer tipo de tránsito[8], al mismo tiempo que se afirma rotundamente que el más alto problema de la ciencia es el de la posibilidad de exposición de lo infinito en lo finito[9]. La manera como se resuelve en esta obra tal problema es la siguiente: la naturaleza, que es una infinitud empírica (que sólo puede ser concebida como una actividad impedida al infinito[10]), únicamente es activa, si en cada uno de sus productos yace el impulso de un desenvolvimiento infinito[11]. Así pues, en la naturaleza empírica, igual que en el hombre, existe una tendencia infinita, y ése es el modo en que lo finito puede ser y expresar lo infinito.

Poco después, en el System des transcendentalen Idealismus (1800), se propone que el yo, como yo, es absolutamente eterno, está fuera del tiempo[12] (es el yo divino[13]), pero en cuanto entra en el tiempo es un tránsito continuo de representación en representación[14], una serie infinita de representaciones de las que sólo por una brusca interrupción arbitraria, introducida libremente por la reflexión, puede dar comienzo el filosofar, saber éste que tiene como objeto el nacimiento de la conciencia[15]. En consecuencia, el yo finito es presentado aquí como una historia de tránsitos que van desde la conciencia objetiva a la acción voluntaria, en un acercamiento progrediente al infinito, a la vez que paralelo al de la filosofía de la naturaleza, y que refleja, cual copia a su modelo, la síntesis originaria del Yo infinito[16].

En resumen, el joven Schelling mantiene el principio de la intransitividad de lo infinito a lo finito, pero desarrolla de modo positivo el tránsito multiforme de lo finito a lo infinito, tránsito que es entendido como una tendencia insaturable de lo finito, por cuyo medio lo infinito se revela en la totalidad de la naturaleza y de la historia.

b) A partir del 1801 se observa un cierto cambio, ya que si bien se mantiene y refuerza la negativa al tránsito desde lo infinito a lo finito, se elimina el sentido positivo del tránsito inverso, o sea, desde lo finito a lo infinito. El hallazgo de una fórmula general con que sintetizar la realidad entera, tanto física como intelectual, que fue la meta del primer filosofar de Schelling[17], le lleva a acentuar el predomino de la unidad sobre la oposición, lo que se traduce en el carácter absoluto del sistema y en una decidida preponderancia del espinosismo[18]. Todo lo cual tiene como consecuencia que se entienda el tránsito de lo finito a lo infinito como una autoanulación de la finitud.

Entre 1801 y 1804 la postura de Schelling puede ser resumida en los siguientes puntos. Dios es uno y todo[19], de tal manera que lo finito no es nada en sí[20]. La única existencia real de lo finito es su existencia en Dios, fuera de Dios lo finito es pura apariencia, mero e irreal para sí[21]. Ni en Dios ni de Dios procede nada[22]. Por esa razón carece de sentido plantearse la cuestión de cómo derivan las cosas finitas de Dios, más aún ese es el primer error de toda filosofía[23]. La obra Bruno (1802) supuso una excepción en el sentido de que se planteó el origen de lo finito a partir de lo infinito, y aunque se habla de separación particularizante (Absonderung, Trennung), en ella se sostiene que la realidad de lo finito es completamente idéntica a lo infinito, y sólo es finita idealmente o para sí[24]. Ningún ser finito es en sí fuera de lo absoluto, tan sólo es particular para sí mismo[25]. Y, puesto que en lo absoluto, al contrario que en lo particular, el ser y el no ser están inmediatamente entreverados[26], la existencia finita tiene su única realidad en las ideas eternas y en igualdad con las cosas no existentes, de manera que fuera de las ideas toda existencia es pura apariencia. De acuerdo con eso, algo más adelante se dice abiertamente que en el mundo verdadero no hay tránsito alguno,... pues lo en-sí es la unidad que... produce siempre lo infinito a partir de lo infinito[27].

Ciertamente se podría objetar que la doctrina de la Ineinsbildung (Einbildung) o formación unitaria de lo infinito en lo finito, introducida ya en las Fernere Darstellungen[28], puede parecer un tránsito de Dios a la criatura o, por lo menos, una manera  positiva de entender la finitud. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que la uniformación o Einbildung fue introducida para resolver especulativamente el problema de cómo exponer la totalidad de las cosas en lo absoluto[29], es decir, el problema inverso, pero paralelo, al de la exposición de lo infinito en lo finito. Lo finito está en lo infinito como totalidad infinita, por tanto como infinito. La Einbildung es Einbildung des Ganzen, uniformación del todo en la esencialidad, la cual consiste en un proyecto meramente ideal para sí, nunca en una esencialidad en sí[30]. Fuera de la totalidad lo finito es nada, y en la totalidad su ser es pura relatividad (no-ser relativo), consistiendo en una inacabable remisión de unos finitos a otros, justo como en Espinosa[31]. Todo lo cual no sólo excluye la posibilidad del tránsito, sino también la positividad de lo efectivamente finito[32].

A pesar del esfuerzo de Schelling, tras las observaciones críticas de Eschenmayer[33], por dar una solución completa y definitiva al problema del tránsito, en Philosophie und Religion sigue ofreciendo una solución negativa a dicho problema. Por supuesto, la negativa a un tránsito continuo, o emanación, desde lo infinito a lo finito es rotunda[34]. También niega expresamente que las cosas sensibles procedan de lo absoluto por creación como cree la religión popular[35]. Lo finito no es nada positivo, es únicamente el lado de la mismidad (Selbstheit) de las Ideas, que al separarse de su prototipo se convierte en pura negación[36]. Sin embargo, en la obra se propone que la moralidad consiste en la tendencia del alma a ser una con el centro (Dios)[37] -en lo que parece implícito un cierto tránsito de lo finito a lo infinito[38]-, y también se expone a Dios en términos de historia[39]. Más aún, a la finitud se le atribuye Wirklichkeit[40], y no se la considera como el mal, sino como el castigo o pena de la caída[41]. Con todo, la meta suprema de los espíritus no es la de cesar de estar en lo absoluto para ser en ellos mismos, sino la de cesar de estar en ellos mismos, para cambiarse en su contrario: la de liberarse por completo del cuerpo y de toda relación con la materia[42]. Por tanto, la admisión de un tránsito de lo finito a lo infinito tiene también aquí el carácter de una autoanulación. El lema negativo "anúlate a ti mismo en lo absoluto" con que Schelling resumía la moral del espinosismo resuena aquí con eco inalterado[43].

c) Aunque una solución diferente se empieza a vislumbrar ya en el Abhandlung über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur (1806), publicado como preámbulo a la segunda edición del Die Weltseele, el nuevo planteamiento se observa a partir de 1809 en el Freiheitschrift, en las Stuttgarter Privatvorlesungen (1810) y en las Weltalter (1811-13)[44]. En estas obras se admite por primera vez un tránsito en lo infinito. Dios no es un sistema, sino vida y movimiento[45]. Esa vida consiste en un tránsito desde el Ungrund, o infinito como indiferencia, hasta el infinito como amor o identidad. El término medio del tránsito lo pone el entendimiento divino, el cual introduce y produce la oposición. Se trata, pues, de un tránsito desde lo infinito a lo infinito, de un tránsito no transitivo, sino inmanente: como había avanzado el tratadito Sobre la relación de lo real y lo ideal en la naturaleza, la separación inmanencia-trascendencia ha sido superada[46].

Schelling admite que la gran objeción contra el panteísmo radica en que parece anular a las criaturas[47], tal como hemos visto que acontecía en sus obras precedentes. Por eso ahora las criaturas son consideradas como realidades efectivas, incluidas en el entendimiento divino, en el cual está el sistema, y en esa misma medida sirven como intermediarias en el proceso divino. En particular el hombre, que en el periodo espinosista era manifiestamente marginado[48], es convertido ahora en el gran medio[49]. En consonancia con todo ello se introduce un comienzo en Dios. El comienzo es un comienzo del tiempo, pero no en el tiempo, como subraya Schelling[50]. La creación no es ex nihilo[51]. El tiempo está incluido en la eternidad y es el medio para la autorrealización de Dios, ya que el sentido del proceso no es el de una creación de las criaturas, sino el de una autoproducción de Dios, que alcanza su autoconciencia y personalidad mediante el tránsito de las criaturas[52]. 

En definitiva, el principio de intransitividad de lo infinito a lo finito se ha mantenido hasta ahora de comienzo a fin; lo que ha ido cambiando es la interpretación del tránsito de lo finito a lo infinito. Primero, ese tránsito se interpretó como un efectivo acercamiento asintótico a la infinitud; luego se interpretó como una mera catarsis subjetiva de lo finito; por último, se propone que no existe tal tránsito, pues no existe separación entre lo infinito y lo finito, sino que la oposición inseparable de ambos es sólo el momento transitivo de otro tránsito superior: el tránsito de Dios como indiferencia a Dios como amor.

3. El gran cambio.

A partir del segundo periodo muniqués, iniciado en 1827, y ya hasta el final de su vida, Schelling introduce un gran cambio en su postura ante el problema del tránsito, cambio que, resumido brevemente, consiste en la admisión de un tránsito de lo infinito a lo finito y viceversa. En concreto, no sólo propone, como hasta ahora, un tránsito en la inmanencia de Dios, sino que Dios mismo se ha hecho libremente transitivo. Transitar es simpliciter anderswerden, dice Schelling[53]. Se da, pues, un tránsito de Dios desde la inmanencia o en sí hacia fuera de sí[54]: Dios sale de sí mismo y transita hacia lo contingente, temporal y finito. La intransitividad de Dios, expresada inicialmente en la fórmula «no hay tránsito alguno de lo infinito a lo finito», es ahora suprimida: Dios es el ser que ha comenzado libremente a existir en el tiempo. Y como en la interpretación de Espinosa por Jacobi se entendía que poner un comienzo en Dios era contravenir el principio ex nihilo nihil fit, este comienzo permitirá a Schelling admitir cierta creación ex nihilo. Pero todo esto requiere una larga explicación.

Seguiré como esquema expositivo la triple distinción propuesta por Schelling acerca de los sentidos del no ser: 1) el ouk on, la nada, lo que no es de modo alguno, no sólo efectivamente, sino en absoluto; 2) el me on, lo que de modo relativo no es, es decir, no es efectivamente, sino que es sólo posible; y 3) el Unseyende, lo que debe ser negado o suprimido, lo que no debe ser, es decir: la materia informis, que no es nada positivo, sino el referente negativo de la creación como formación[55].

1) La nada no es en absoluto y, por tanto, no ofrece oposición ni resistencia alguna. Dios no tiene que negar la nada, por la sencilla razón de que él es y la nada no es. Por lo tanto, la divinidad no necesita de ningún tránsito procesual para ser: nada puede impedirle ser. Al ser su opuesto el ouk on, se ha de afirmar que Dios carece de opuesto, pero como la oposición implica necesariamente alguna potencialidad, se ha de afirmar que Dios carece de toda potencia.

Según esto, el primer gran cambio que introduce Schelling es el de eliminar la antecedencia de la potencia sobre el acto. La admisión de tal antecedencia es común a todos los filósofos modernos y a la mayoría de las corrientes filosóficas desde Duns Scoto en adelante. Schelling, en cambio, sienta por primera vez en la modernidad la antecedencia del acto sobre la potencia[56], tal como hicieran Aristóteles[57] y Tomás de Aquino, aunque, como veremos, entendiéndola de modo muy diferente.

En congruencia con ello, Dios es descrito como acto purísimo[58]. Pero lo es por ser voluntad, dado que la voluntad es lo único capaz de pasar inmediatamente, es decir, sin proceso, del no querer al querer, de la potencia al acto[59]; de manera que, antes de cualquier otra cosa, la voluntad divina sin mediación alguna descansa (no quiere), y se activa (quiere)[60], es decir, de un solo golpe y antes de todo pensamiento (o inmemorialmente) es acto purísimo[61]. Pero, una vez que ha consumado ese tránsito inmediato, ya no tiene vuelta atrás, ya es necesariamente, y no puede no ser[62]. La desnuda potencia de existir no puede ser impedida de pasar al acto, sino que por sí misma deja de ser potencia y es natura sua acto[63]. Es curioso que queriendo desterrar las potencias de Dios, Schelling lo haga poniendo en él unas potencias tales que, por su inmediata e inseparable conexión, son idénticas con el acto, o ser necesario y sin libertad[64]. Por eso nos habla de movimiento en Dios, de un movimiento eterno. Este movimiento eterno es descrito por Schelling como un movimiento rotatorio, o también como un punto o circunferencia en la que comienzo, medio y fin coinciden[65]. Dios es infinito y finito a la vez, infinito porque es eterno (movimiento circular), finito porque es efectivo (acto).

Pero, en cuanto que las determinaciones inmanentes del acto purísimo son un acto, este acto es Espíritu absoluto o perfecto: pues siendo el todo anterior a las partes, la unidad de la potencia de ser y del puramente ente (o acto) es anterior y superior a ambos[66], de manera que en ella parte y todo se identifican, y ése es el carácter de la perfecta espiritualidad[67]. El Espíritu no es libre de ser o no ser en términos absolutos, ya que es necesariamente, sino de ser como acto o como potencia, puesto que reúne a ambos. Esta libertad, por la que es libre incluso de ser como Espíritu[68], es una libertad de indiferencia[69]. Así pues, siendo necesariamente, es -con todo- libre, y es el prius absoluto[70], o sea, aquel que nada tiene anterior a sí, por lo que ni los opuestos ni las criaturas preexisten potencialmente en Dios. Pero entonces queda claro que el ex nihilo no afecta ni pertenece en directo a las criaturas, sino a Dios: In Deo nihil potentiale[71]. Si el mundo, por tanto, es creado, lo será absque omni praeexistente potentia[72], pero por parte del creador. En pocas palabras, Dios no es necesariamente creador, y la creación, si la hubiere, no sería una emanación necesaria de la naturaleza divina.

Hasta aquí el comentario del ouk on.

2) Sin embargo, haber eliminado, pretendidamente, la antecedencia de la potencia sobre el acto, no es eliminar de la divinidad toda potencia. Desde luego, el puro ente es de modo positivo, es decir, no admite en sí negación alguna[73]. Pero entonces, ¿cómo un ser que es puro acto puede pasar a ser creador (cosa que no es por naturaleza o necesidad), y, por cierto, de manera que lo creado no emane de su acto, pues si emanara supondría que estaba potencialmente en él? Al no haber en el acto purísimo ninguna potencia como potencia[74], para que pueda llegar a ser creador, según Schelling, ha de ser puesto por otro in statu potentiae[75]. Para que Dios pueda ser creador se requiere de un intermediario, y ese otro que sirve de intermediario es precisamente una potencia como mera posibilidad[76], en concreto la posibilidad de no ser, es decir, de dejar de ser como es (cerrado, intransitivo o inmanente) y hacerse transitivo, salir de su inmanencia y trascender, o también, abandonar su modo de ser natural y empezar a ser de otra manera, no en sí, sino fuera de sí, no queriéndose a sí mismo, sino queriendo a lo otro[77]. Siendo ya, pues, acto purísimo desde siempre y para siempre, a Dios se le muestra o presenta[78] desde toda la eternidad una posibilidad, o sea, un me on, un no ser relativo, posterior a su acto purísimo, y se le presenta de modo inevitable y necesario. Esta posibilidad es sólo una posibilidad, por lo que Dios es libre de elegir entre mantenerse en su ser inmanente o transitar, quedarse en su ocultamiento o manifestarse, quedarse en su ser necesario o hacerse contingente[79]. Pero aunque sea sólo una posibilidad, ella sola suscita en la divinidad la conciencia de su libertad. Gracias a ella Dios se sabe libre incluso respecto de sí mismo, de su propio ser[80], y en esa misma medida el Espíritu absoluto se convierte en Espíritu viviente[81] o Señor del ser[82], lo que significa que es necesariamente, pero es dueño de ser o no ser, esto último en sentido relativo.

Pero, a la vez, dicha mera posibilidad crea una tensión interna dentro de la divinidad, puesto que aquélla no es sino una voluntad en descanso que se separa de la unidad rotatoria y cerrada del acto puro: es todavía un no querer nada, pero un no querer relativo a una separación, es decir, un posible querer la separación (Seinkönnende), lo que suscita en la voluntad autoactivada una reacción contraria en la forma de un posible no querer la separación (Seinmüssende), y, finalmente, suscita un posible nexo o unión de ambas voluntades enfrentadas por la posibilidad de la separación: un posible y debido nexo en la separación (Seinsollende)[83]. Esto supone que las tres potencias que estaban no como potencias, sino como determinaciones inmanentes e inextricablemente unidas sin resistencia ni separación en el punto eterno del acto purísimo, ahora se separan como puras posibilidades –es decir, sólo en el entendimiento y la imaginación divinos[84]– de aquel acuerdo, quietud y mutua inmanencia originarios, y se convierten en potencias de otro modo de ser divino. Dios está por encima de ellas como su Señor, pero no sería Señor de nada si no existiera esa tensión, de la que surgen ahora las tres potencias como meras posibilidades de un tránsito. Este nudo de potencias posibles se dan en la eternidad, son una eterna teogonía, pero no son ya la eternidad pura, sino una eternidad relativa, y constituyen el premundo (Vorwelt), el pasado del mundo, las ideas o los principios (archai)[85] del mundo posible, o sea, la realidad futura contenida en el pensamiento y en la imaginación de Dios, a los que se aparece como una visión o eidos del tiempo antes del comienzo del tiempo[86]. Se trata del eón o tiempo eterno del Padre[87] como personalidad particular[88], en el que coexisten la eternidad y el tiempo. Este premundo, esta eternidad relativa, es el que hace de intermediario entre la eternidad y el tiempo[89]: es el antes del tiempo respecto del cual nacerá el tiempo verdadero, el presente.

Con lo dicho se ve que Schelling elimina de la divinidad las potencias como antecedentes, pero no como consiguientes, esto es, que para él las potencias dejan de ser consecuencias del concepto de Dios (según acontecía en el periodo anterior) y pasan a serlo exclusivamente de su voluntad[90]. En el acto purísimo no existen potencias quatenus potencias, sino como acto; mas al acto purísimo le surgen necesariamente desde la eternidad tres principios o potencias eternas que sólo son posibles, pero que precontienen el germen de la distinción personal in divinis y, a la vez, de la creación: son las potencias como principios de la creación. Por consiguiente, la creación no será ex nihilo, sino ex potentiis aeternis, que son post actum, pero potencias.

Hasta aquí el comentario del me on.

3) Ahora bien, sólo una decisión libre por parte de Dios puede hacer que tales meras posibilidades y principios pasen a ser efectivos[91]. Esto ocurre cuando los momentos intransitivos del acto puro pasan por voluntad libre a convertirse en potencias transitivas[92], en potencias cósmicas o causas[93]: el Seinkönnende se convierte en causa material u ocasionante, el Seinmüssende en causa eficiente, y el Seinsollende en causa final. Es decir, cuando de momentos inseparados pasan, por la mediación antecedente de la separación posible, a ser potencias libre y efectivamente separadas, entonces el movimiento inmanente o rotatorio se convierte en transitivo o lineal[94]. El tránsito mismo es, pues, un acto libre de elección entre el propio ser en sí y el ser otro, o fuera de sí, de Dios. Y en congruencia con el carácter libre de la elección divina, Schelling puede permitirse cuestionar los motivos de la elección. Aunque Dios puede elegir entre su ser inmemorial, necesario e inmanente o un ser temporal, contingente y manifiesto, si elige, ha de hacerlo por algunas razones (Beweggründe)[95].

Schelling propone varias razones que inclinan la libertad de Dios a crear. Una es salir del movimiento rotatorio en que está inmerso su ser eterno y que constituye una suerte de infelicidad, e interrumpirlo o romperlo, pasando a un movimiento rectilíneo[96]. Otro motivo es el de convertir su ser natural en un ser autopuesto[97]. Pero el verdadero motivo de la creación es la criatura, bien sabido que la criatura por antonomasia, la criatura suprema, es el hombre[98]. Por tanto, el verdadero motivo de la creación o del tránsito de la inmanencia a lo otro es el hombre[99]: Dieu est fou de l'homme[100].

Esto supuesto, la voluntad de crear el mundo es eterna, pero el querer que la realiza no puede ser eterno, pues la tensión sólo se puede querer por un fin, o sea, accidentalmente. Este querer es el umbral o frontera entre tiempo y eternidad, no es la causa del tiempo, sino la materia de que está hecho el tiempo[101]. Es el acto libre de querer el que convierte las potencias como posibilidades en potencias transitivas, efectivas o cósmicas, e inicia el proceso teogónico. Con la decisión de crear comienza el tiempo praeter Deum. Este tiempo es el eón del Hijo[102]. El Hijo es el generado por el Padre, pero bien sabido que generar es poner fuera de sí, excluir, negar[103]. El Dios creado, el Dios fuera de sí o negado, es el Hijo[104]. Mas debe tenerse en cuenta que la salida de Dios fuera de sí mismo consiste no en una eliminación de su ser eterno, sino en una suspensión del mismo, en una interrupción de la eternidad rotatoria gracias a la cual la eternidad se vuelve lineal[105]. Surgen así tres eones o tiempos efectivos, el pasado relativamente eterno, el presente temporal, y el futuro eterno.

La creación verdadera es un proceso que comienza con la producción de la materia[106]. La decisión de crear o trasformar el en sí en un fuera de sí es el preinicio de la creación[107]. La causa material, el Padre en sentido relativo, pone praeter Deum la materia (lo querido como otro), justo como lo Unseyende o nicht Seyn sollende[108], o sea, como lo que debe ser negado, como lo que se pone para ser convertido en otra cosa. El comienzo del tiempo praeter Deum es, por tanto, la materia informis, el tercer sentido del no ser. Pero esa materia informis es puesta como lo Unseyende no necesariamente, sino con un fin, es decir, contingentemente, y ese fin es el hombre. Por tanto, se nos ofrece un primer hecho esencial o Tatsache[109], que Schelling resume como la preponderancia de lo subjetivo sobre lo objetivo o el despliegue de las potencias desde lo objetivo hacia lo subjetivo[110]. Como hecho (Tatsache), este dato es indeducible a priori, sólo puede ser conocido a posteriori, y constituye la esencia de la nueva Naturphilosophie.

El primer paso de la generación del Hijo, su ponerse praeter Patrem es esta creación del mundo[111]. Dios es antes del mundo, de manera que no es verdad que Dios no sea Dios sin el mundo[112]. El mundo efectivo no es Dios sin más, sino su primera forma de extrañamiento, el engendramiento del Hijo. El mundo ha sido creado en el tiempo[113], pero con la creación todavía Dios no entra en el mundo, pone en marcha el proceso, pero desde fuera[114].

Dios sólo entra en el mundo junto con el hombre, que es Dios enteramente praeter Deum, o sea, el nacimiento del Hijo. Pero el hombre como criatura cambia las cosas. Goza de plena libertad como el Espíritu viviente, pero intenta ser como Dios en su ser inmemorial, hacer lo que no hizo Dios al crear, es decir, cerrarse sobre sí mismo, querer ser igual a Dios como acto purísimo[115]. El hombre ocupa el lugar del Padre, apoderándose de la potencia generante, acción con la que el Padre es puesto fuera del proceso[116]. De esta manera pecó y suscitó la ira del Padre, pero con el pecado puso al mundo como suyo, es decir, fuera de Dios, no sólo praeter, sino extra Deum[117]. Así se produce la segunda Tatsache o hecho esencial. El primero era el de la filosofía de la naturaleza (preponderancia de lo subjetivo sobre lo objetivo, o el progreso desde la materia hasta el hombre); el segundo es el pecado, primer hecho de la historia o tiempo efectivamente presente, en el que nos encontramos, por el que el mundo y el Hijo quedan puestos fuera de Dios[118]. Hasta este momento se puede decir que todo estaba incluido en Dios, en su relativa inmanencia; pero ahora comienza el tiempo verdadero[119], el tiempo que pasa efectivamente[120]. El papel del hombre no es ya, como en el periodo anterior, el de llevar a Dios a su autoconciencia[121], sino el de separar al Hijo respecto del Padre, el de dar comienzo al tiempo presente. Este hecho no es deducible a priori, y es el hecho que pone a Dios fuera de sí, en la finitud, en su negación. La culpa es el mal, lo que no debe ser, o sea, la introducción del segundo Unseyende, de lo que no debe ser como malo. Si el monoteísmo corresponde al Urmensch, el tiempo del pecado va desde el politeísmo, o mitología, a la revelación[122], pues el pecado sólo es eliminado con la muerte (tercer Unseyende) y resurrección del Hijo del hombre, o sea, de los hombres caídos. La resurrección constituye la tercera Tatsache, el tercer dato indeducible a priori y que corona la revelación[123], siendo ella la revelación estrictamente dicha[124].

Como vemos, el eón del Hijo, su generación, comienza con la creación, alcanza su realidad plena en el hombre caído, pero sólo se consuma al final de la creación, con la muerte y resurrección[125]. Creación, Encarnación-Pecado y Muerte-Resurrección son tres momentos de la generación del Hijo.

Con la eliminación de la muerte termina el Unseyende y empieza el tiempo futuro.

Una vez que es superado mediante la muerte y resurrección el extravío (extra Deum) del Hijo, aparece la personalidad particular del Espíritu. Él estaba presente en todo el tránsito como impulso, pero sólo se realiza cuando se reconstituye la unidad -rota por el «fuera de sí»- en la resurrección. El Espíritu no es, en cambio, transitorio, y por ello su eón es un futuro sin fin, es la eternidad postmundana[126]. No es un retorno al estado previo de la divinidad, sino el persistir sin fin de la divinidad en sus tres personalidades, y del hombre en ella. El hombre no es aniquilado. Si el hombre fuera aniquilado, todo el proceso habría sido un engaño: el hombre no sería el fin de la creación ─sino que el fin sería el retorno a la inmanencia divina, es decir, el fin sería el pecado─, la encarnación habría sido revocada[127]. Por el contrario, Schelling dice que con el Espíritu la creación se cumple y retorna a su principio, pero sin que deje de ser él una persona separada. La venida del reino del Espíritu no significa el cese de la personalidad del Padre y del Hijo, sino el día eterno de la exaltación del Padre, del Hijo y del Espíritu[128]. 

Como resumen final, permítaseme compendiar este gran cambio con la siguiente cita:

"no existe ningún tránsito necesario de los atributos negativos a los positivos de Dios"[129].

Los atributos negativos, que pueden ser llamados también apriorísticos, son la eternidad, la aseidad, la inmanencia, o sea, los pertenecientes al ser inmemorial. Los positivos son la providencia, la sabiduría, la bondad, los que hacen que Dios sea propiamente Dios. Pues bien, entre esos atributos negativos o a priori y los positivos o a posteriori no existe tránsito necesario, pero sí libre[130].

4. El Resultado final.

La complejidad del texto anterior es patente. Teniendo en cuenta los datos recabados en la investigación, se deducen de él al menos estas consecuencias: a) que Dios tiene unos atributos negativos y otros positivos, cada uno de los cuales son objeto de saberes distintos (una filosofía negativa y otra positiva)[131]; b) que entre esos atributos no existe tránsito necesario, y que, por tanto, la filosofía negativa y la positiva no forman necesariamente un único y mismo saber; c) que, siendo los negativos atributos necesarios, ellos no determinan a los positivos, sino que ambas series de atributos son independientes por lo que hace a la vinculación necesaria; d) que sí existe un tránsito entre ellos, pero de índole contingente o libre; e) que, tras el tránsito, preponderan los atributos positivos sobre los negativos; f) que los atributos negativos pueden ser conocidos a partir de los positivos, pues lo contingente no es sino otro modo de ser de lo necesario y eterno.

En consonancia con esto, la filosofía positiva es un empirismo porque parte de hechos: parte del primer hecho real, o sea, de la Tatsache mundana,  sigue por la segunda Tatsache, que es la caída del hombre, y culmina en la tercera Tatsache, la resurrección de Cristo, o verdadera y estricta revelación. Como filosofía real, en cuanto que es a posteriori, o saber de hechos (al igual que  la ciencia empírica), ella remite directamente a un acto de libre voluntad, a una decisión libre, que es el fundamento de su facticidad. Pero entonces su empirismo versa sobre lo a priori: no se queda en el puro hecho externo, porque busca la realidad interna del hecho, su causa o prius. Por eso,  ella no sólo reconoce la índole volitivamente libre de sus hechos, sino que analiza las respectivas Tatsache, interpretándolas como despliegue de ese prius. Y en la medida en que reconoce su causa libre queda abierta a la filosofía negativa, la cual tiene como objeto el prius necesario, imprescindible para comprender esa decisión libre, a saber: el acto purísimo o el Dios eterno. En este sentido, la positiva es la filosofía viva que ha de trasmitirse, mientras que la negativa es una filosofía para las escuelas, es decir, para especialistas[132].

El implícito que subyace a todo el planteamiento es que si Dios decide crear y crea, entonces su modo de ser inmemorial queda suspendido, interrumpido para siempre. Esa interrupción convierte su movimiento rotatorio inmanente en un movimiento lineal o temporal, bien entendido que de eones eternos; precisamente por eso no hay retorno al ser inmemorial. Dios pudo elegir y eligió. Esto no implica que el ser inmemorial se haya perdido para siempre, sino que ahora sólo existe bajo la forma de un ser transitivo, eternamente transitivo. Por eso, la filosofía positiva es autosuficiente. Ante todo, porque ya el Dios eterno no existe como Dios eterno, sino que su eternidad está vertida en el tiempo de los eones, en un tiempo eternizado. Como la filosofía negativa versa sobre el Dios eterno, el cual ha suspendido su ser circular (eterno) para devenir temporal e históricamente eterno, su objeto ya no existe como tal, sino sólo en la medida en que la filosofía positiva lo requiere como su pasado, un pasado que pasó, y que sólo continúa siendo real en el tiempo de los eones, que es el campo de la filosofía positiva.

Sólo así puede entenderse que la filosofía positiva, comenzando por el comienzo, por el único y verdadero comienzo real (la creación), tenga su fundamento en sí misma y sea autosuficiente para interpretar sus hechos como despliegues del Dios eterno. En cambio, la filosofía negativa sólo puede existir como un apéndice o una introducción a la filosofía positiva. La existencia de dos filosofías, irreductiblemente separadas por una decisión, parece amenazar la unidad del saber, pero como no se excluyen, antes bien la positiva requiere de la negativa, y la negativa sólo existe ya en la positiva, de hecho el saber es uno. La filosofía negativa suministra la condición que hace comprensible la posibilidad de un comienzo como comienzo; la filosofía positiva, que parte del comienzo real, rememora la eternidad que ya no es y explica la efectividad (el pasado, el presente y el futuro), desocultando en sus explicaciones la naturaleza de aquel ser eterno cuya forma intransitiva pasó, pero que está contenido ahora en las formas transitivas. De manera que la negación de un tránsito necesario entre los atributos negativos y positivos no excluye su mutua complementariedad.

La distinción entre filosofía positiva y negativa es una aportación del último Schelling sobre el Schelling medio. Si hemos de creer lo que dice nuestro autor, esta ganancia deriva de una clara ventaja que posee la Lógica de Hegel sobre su Naturphilosophie:

"La diferencia entre el sistema hegeliano y el anterior [la Naturphilosophie], por lo que respecta a lo absoluto, es sólo ésta. El sistema anterior no conoce un doble devenir, uno lógico y otro real, sino que partiendo del sujeto abstracto, del sujeto en su abstracción, está desde el primer paso en la naturaleza y no necesita después ninguna explicación ulterior del tránsito de lo lógico a lo real. Por el contrario, Hegel explica su Lógica como la ciencia en la que se consuma la Idea divina de modo lógico, es decir, en el puro pensamiento, antes de toda efectividad, naturaleza y tiempo. Por consiguiente, el tiene ya aquí la Idea divina consumada como resultado lógico, pero quiere tenerla también después otra vez (o sea, después de haber pasado a través de la naturaleza y del mundo espiritual) como resultado real. De esta manera Hegel, indudablemente, aventaja en algo al sistema anterior, a saber: en el doble devenir, como ya se ha dicho."[133].

Hegel señala, sí, un doble devenir, pero no reconoce que a ese doble devenir ha de corresponder un doble saber drásticamente discernido, tanto que al final no existe la circularidad, no se vuelve a la lógica: la temporalización de Dios se mantiene para siempre. La distinción entre filosofía negativa y positiva hace, pues, más coherente la mejora hegeliana de la Naturphilosophie. Por consiguiente, la concordancia y la discusión de Schelling con Hegel gira, al final, hacia el problema de la alineación de la Idea[134], que no es, para Schelling, sino el problema del tránsito[135]. Hegel no explica ni en qué consiste la libertad de la Idea ni cómo se pasa de la necesidad a la libertad del concepto, ni cómo se produce la alineación, ni de dónde ni cómo surgen el espacio y el tiempo. En Hegel, además, la alineación es una salida provisional de la Idea fuera de su elemento, y la meta es el retorno, mientras que para Schelling, aunque la alineación producida por el pecado es reversible (muerte y resurrección), el tránsito o autocreación de Dios es irreversible (eternidad de los eones y personas), la meta del tránsito no es volver a la inmanencia divina, sino ser para siempre de otra manera. Todos estos problemas constituyen el objeto de la filosofía positiva de Schelling, por lo que ésta es sin duda una filosofía del tránsito, o sea, cuyo centro problemático es el tránsito de la inmanencia divina a la trascendencia, de la necesidad a la libertad, de la eternidad a la temporalidad, de la esencia a la existencia, del pensamiento a la realidad efectiva. Pero, al mismo tiempo, la elaboración lógica por Hegel de la filosofía del primer Schelling no es falsa, es falsa sólo su pretensión de que esa elaboración lógica pueda llegar a ser sin más efectivamente real. Por eso Schelling la incorpora, corrigiéndola a su vez, como filosofía negativa o lógica, que sólo alcanza lo que no puede no ser pensado.

5. Conclusión.

Como dije al principio, mi intención en esta investigación es la de conjurar el espíritu de la filosofía de Schelling a partir de su tratamiento del problema del tránsito.

Vista desde un panorama histórico amplio, la filosofía de Schelling aparece como un intento continuado de superar toda oposición entre Dios y la criatura, y por lo mismo, aunque no sea un referente directo suyo, de superar el planteamiento de Ockham. Schelling se adhiere a Espinosa, pero cae en la cuenta de que lo malo del panteísmo es su anulación de las criaturas. Para evitarlo, Schelling introduce primero un tránsito de lo infinito a lo infinito, y finalmente un tránsito libre de lo infinito a lo finito. Los reajustes sucesivos aplicados por Schelling a su filosofía con respecto al problema del tránsito, permiten decir que el espíritu de su filosofar es precisamente el de un tránsito de lo finito a lo infinito, o sea, el de un denodado esfuerzo por acercar la criatura a Dios. Pero adviértase que en el texto-compendio del principio de intransitividad formulado por el último Schelling, y recogido más arriba, aunque se niega la existencia de un tránsito necesario y se admite uno libre, dicho tránsito se niega como necesario y se admite como libre sólo entre atributos divinos. La criatura no es más que la manifestación de los atributos positivamente divinos. Las criaturas no se separan de Dios, porque es Dios mismo el que se separa de sí en ellas, siguen siendo, pues, como en Espinosa, sólo modos[136] de la existencia divina.

En realidad todo ese ejercicio continuado de autosuperación se traduce al final en un intento de humanizar a Dios, de convertir a Dios en criatura, de comprender (en sentido fuerte) a Dios con nuestros patrones humanos.  Es verdad que Schelling acude a los datos revelados, pero sólo somete su inteligencia a los hechos racionales[137]. En este sentido, tiene razón Feuerbach cuando afirma que la filosofía especulativa (cuyo creador es Espinosa, su restaurador Schelling, y su realizador Hegel) convierte el punto de vista de Dios en punto de vista del hombre, o, mejor dicho, del pensador[138]. Pero entonces su filosofía no es filosofía cristiana, aunque él haya jugado con la idea[139], porque Schelling no ha sometido su razón a la fe, sino la fe a la razón[140]; no ha ampliado su razón para acoger a la fe, sino que ha reducido la fe cristiana a fe filosófica[141]. Schelling no se ha trascendido a sí mismo, sino que ha trasferido a Dios el autotrascendimiento propio del hombre: es Dios el que se autotrasciende, cuando se pone fuera de sí en el tiempo. Por tanto, Schelling sigue dentro del planteamiento moderno: ha entendido al hombre como Dios y a Dios como el hombre. En otras palabras: ha pretendido guardar el vino nuevo de la revelación en el odre viejo[142] de la conciencia objetiva, que no abandona su círculo mágico ni se abre donalmente a lo que la sobrepasa[143].

Para terminar, mi propuesta puede ser resumida en estos términos:  a partir de las diversas y sucesivas soluciones dadas por Schelling al problema del tránsito (Übergang) se puede comprender que [1] su filosofar se presentó desde el principio, y puede ser entendido todo él, como un tránsito continuo desde lo finito a lo infinito, del hombre a Dios; pero [2] pronto cayó en la cuenta de la naturaleza puramente aparente en sentido negativo, es decir, irreal, de tal tránsito, y [3] para evitar la anulación de lo finito por lo infinito, implícita en la irrealidad de lo finito (cuya realidad en Dios es sólo posible), creyó necesario pensar a Dios a imagen y semejanza del hombre, introduciendo un tránsito en la divinidad que hiciera efectivamente (wirklich) lugar para lo finito en lo infinito; [4] a pesar de tales esfuerzos, la lectura de la Lógica de Hegel le convenció de la naturaleza todavía negativa, o puramente lógica, del tránsito propuesto, llegando así a pensar que no es posible tránsito alguno verdaderamente efectivo desde lo finito a lo infinito más que si previamente Dios mismo no transita a lo finito, al hombre. Pero al hacer esto, al introducir un tránsito efectivo por el que Dios se convierte contingentemente en hombre (incluso en hijo del pecado) para hacer posible el tránsito (conversivo) del hombre a Dios, en lugar de una metafísica o de una filosofía primera lo que él desarrolló fue una antropología fundamental que interpretaba al mundo y a Dios en términos simplemente humanos.

  Ignacio Falgueras Salinas

  Málaga, marzo del 2000