DEL SABER ABSOLUTO A LA PERPLEJIDAD
La evolución de la doctrina de las potencias en Schelling
Ignacio Falgueras Salinas
Una de las razones que dotan de interés y vigencia permanentes a la herencia kantiana reside en que en ella se somete a la luz de la consideración filosófica uno de los problemas más arduos del conocer humano, el problema de la perplejidad[1].
La gran experiencia intelectual que motiva y orienta el planteamiento filosófico de Kant es la experiencia de la perplejidad. Es bien sabido que la filosofía crítica tiene su arranque temático en el estudio de las antinomias, "el más raro fenómeno de la razón humana, fuera del cual no puede mostrarse ningún ejemplo en cualquier otro uso de la misma"[2]. Las antinomias son proposiciones en torno a las cuestiones últimas que afectan a nuestro saber cosmológico, y se caracterizan por agruparse en pares contradictorios e indecidibles. La singularidad de las antinomias consiste en que en ellas la capacidad de preguntar va más allá de la facultad de responder, es decir, el deseo natural de saber excede las posibilidades de nuestro saber. Por ello dan lugar a una experiencia única que Kant ha descrito en términos muy expresivos: "Se trata meramente del horror vacui de la razón humana universal, esto es, el retroceder con espanto allí donde se tropieza con una idea con la que no se puede pensar absolutamente nada"[3]. Este vacío ante el que la razón retrocede es, en el caso de las antinomias, la imposibilidad de decidir entre dos proposiciones fundamentales y contradictorias. A esta experiencia del vacío o de la improseguibilidad del saber ante las cuestiones últimas acerca del fundamento de lo sabido la denomino experiencia de la perplejidad.
Es digno de notarse que Kant considera decisiva esta experiencia no sólo para convencer a sus adversarios, sino incluso para justificar la tarea crítica[4]. Si se tiene en cuenta que la tendencia a plantearse cuestiones últimas o metafísicas es una tendencia natural, se puede comprender que haga falta una experiencia muy singular y decisiva para poder justificar el cuestionamiento del valor cognoscitivo de la metafísica. Esa experiencia es la del horror vacui ante la perplejidad, y su efecto consiste en inducir a la razón a retroceder ante las cuestiones últimas y a establecerse unos límites más acá de los cuales el saber sea proseguible. De esta manera lo esencial de la tarea crítica, es decir, el establecimiento de unos límites o reglas en el uso del entendimiento viene determinada por la imperiosa necesidad de evitar la perplejidad. La solución kantiana al problema de la perplejidad se reduce, pues, a intentar evitarla, pero evitarla no es superarla, sino antes bien, suponerla dada. De ahí la precaria situación del saber en el planteamiento crítico.
El planteamiento crítico deja abierto un abismo (Abgrund) o separación insuperable entre el deseo de saber y las posibilidades efectivas de saber, y esa separación pone al descubierto la irracionalidad del deseo natural de saber que, careciendo de base informativa, se comporta excesiva e incontroladamente cuando intenta llenarlo de contenido. Las preguntas por las cuestiones últimas o metafísicas son más expresión de un deseo, es decir, de una afectividad, que preguntas con sentido, y denotan, en consecuencia, una cierta enfermedad de la razón que la impele a formularse descontrolada e irrazonablemente preguntas que sobrepasan los límites efectivos de su información.
Ahora bien, entender la razón como una espontaneidad desmedida que ha de someterse a sí misma a control implica, en última instancia, la introducción de una ruptura interior en la razón o, utilizando palabras de Kant, una "Entzweiung" y "Missverstand der Vernunft mit ihr selbst"[5], lo que constituye ya un adelanto del tema de la alienación. Desde luego la critica kantiana intenta una cierta reconciliación de la razón consigo mismo, pero la dificultad estriba en que, aun después de sometida la razón a control, dicha reconciliación no puede ser perfecta porque una perplejidad evitada no es una perplejidad eliminada sino presente, y su presencia obliga a una separación traumática de las razones teórica y práctica, a una dispersión del saber.
Entre los problemas más graves que heredan los postkantianos destacan el de la unificación del saber y el de la eliminación de la perplejidad. Schelling, bajo el influjo de Fichte, percibió muy pronto el problema de la separación entre razón teórica y práctica, y lo resolvió apelando a la naturaleza volitiva de la razón, incluso teórica, es decir, haciendo descansar su unidad en la autonomía de su operar[6]. Sin embargo, muy en breve descubrió que la unificación fichteana del saber no era suficiente para expeler la perplejidad. La noción kantiana de Noumenon implicaba y consagraba la perplejidad, y para expulsar de la filosofía la perplejidad no basta con tratar al noumeno como un mero no‑yo, hay que eliminar toda sospecha de insolidaridad entre noumeno y fenómeno, entre naturaleza y espíritu. A ese fin establece Schelling que sujeto y objeto, espíritu y naturaleza están conjuntados en una unidad previa a ambos y determinante de ambos[7]. En ese ajuste previo de naturaleza y espíritu va implícita una identidad básica y una diferencia sólo gradual entre ellos. En plena congruencia con lo anterior, Schelling enuncia y suscribe el principio del saber absoluto: o se sabe todo o no se sabe nada[8]. Naturalmente un saber absoluto es incompatible con cualquier grado de perplejidad.
Lo mismo que para Espinosa, que fue el primero en sugerir la exigencia de un saber absoluto[9], para Schelling el cumplimiento de dicha exigencia de saber absoluto tenía dos grandes condicionantes previos: la intuición intelectual del fundamento, y la extensión de dicha intuición a todos los contenidos del saber, incluidos aquellos de los que la Wissenschaftslehre había hecho caso omiso. Lo primero era para Schelling cuestión de genio, no de método; en cambio, lo segundo sí era metódico y, por tanto, laborioso, tan laborioso que su primera realización completa ocopó su trabajo filosófico entre 1796‑1801. El camino seguido para la obtención de este segundo condicionante fue el de reducir todos los fenómenos a la unidad de una fórmula y, una vez alcanzada ésta, deducirlos todos de ella. Tal fórmula debía expresar la unidad de los contrarios (naturaleza y espíritu), pero de manera que su análisis pudiera reflejar la peculiaridad de cada uno de ellos y, a la vez, su resolución en la identidad previa. La clave teórica para la consecución de esa fórmula fue la noción de potencias (Potenzen), noción que constituye la esencia de su método.
La noción de Potenzen es una noción compleja en la que se aúnan al menos cuatro dimensiones: una dimensión física, como contraposición gradual de fuerzas opuestas (atracción‑repulsión) en una unidad dinámica (influjo kantiano); una dimensión orgánica, como diferenciación funcional de excitabilidad y excitante en la unidad orgánica (influjo de J. Brown); una dimensión matemática, como distinción de productividad (operación) y producto (número) en la unidad de la potenciación; y, por último, una dimensión más general, y abarcante de las otras, la dimensión filosófica, como diferencia de los opuestos en la unidad de la identidad.
Por mor de brevedad resumiré esquemáticamente la quintaesencia de dicho concepto y su consiguiente funcionamiento. La noción de Potenzen nace de una cierta síntesis de Espinosa y de Kant. No se excluye ni ignoran otras influencias, la de Fichte en concreto. Pero Schelling tiene problemas que no tenía Fichte: ampliar la dialéctica al mundo físico; para ello tiene que identificar mundo y espíritu (Espinosa) y tiene que dialectizar la física (Kant) De Espinosa toma Schelling la noción de causa sui o identidad dual (identidad de la causa y del efecto). De Kant toma la noción de contrariedad en los diferentes; resulta así introducida una diferencia o contraposición funcional dentro de la identidad, y esa diferencia funcional en lo idéntico (A=B) es la noción misma de Potenz. Pero, según esto, al ser la causa y el efecto no sólo distintos (como en Espinosa) sino contrarios, su identidad no podrá ser tampoco inmediata (como en Espinosa), sino que habrá de ser mediata y procesual. En efecto, la posición de uno de los contrarios lleva consigo la inmediata exclusión del otro, y viceversa, de modo que sólo al final, en un tercer momento, pueden identificarse los contrarios en la exclusión de su mutua exclusión. Resulta así un despliegue triádico, no diádico, de la identidad dual que tiene como término la negación, esto es: que tiene naturaleza dialéctica. Schelling llegó a sugerir como denominación de los momentos de ese despliegue la de tesis, antítesis y síntesis[10]. La síntesis es, para él, el equilibrio perfecto de los contrarios y es concebida como In‑diferencia, o sea, como la negación de la diferencia de los contrarios, cuya diferencia es meramente gradual, cuantitativa o de preponderancia. La noción de Potenz se muestra pues, como esencialmente triádica o plural y se mueve por entero entre objetos, con lo que Schelling consigue una generalización de la dialéctica ficheana fuera del yo empírico.
Pues bien, esta doctrina de las potencias, tan íntimamente relacionada con la posibilidad de un saber absoluto y con la eliminación de la perplejidad, ha recibido al menos tres usos o aplicaciones diferentes a lo largo del filosofar de Schelling. Los expondré siquiera sea brevemente, ya que en torno a dichos usos se fragua el tránsito del saber absoluto a la perplejidad.
En su primer sistema de filosofía (1801‑1804) Schelling hace un uso fuertemente espinosiano de la doctrina de las potencias. La síntesis absoluta es antecedente y contiene en sí la verdad total; por ello el proceso metódico sirve sólo para explicar deductivamente el orden de las meras apariencias o fenómenos. Lo absoluto es simplemente potenzlos (sin potencia), y las potencias no son determinaciones de la cosa en sí o del ente, sino más bien del no‑ente[11]. El papel de la doctrina de las potencias viene a reducirse al de un método expositivo del mundo de las apariencias, que como en Espinosa es el despliegue o manifestación de lo infinito.
En el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu, Hegel criticó agudamente dicho espinosismo y, especialmente, la instalación inicial en lo absoluto mediante la intuición intelectual: lo absoluto resulta así trivializado, es decir, lo más conocido y simple, en vez de lo más alto y difícil de conocer. Schelling parece haber asimilado esa crítica y ya en las Stuttgarter Privatvorlesungen introduce una importante modificación en el uso de las potencias: las potencias son entendidas aquí como el proceso de autogeneración de Dios, es decir, como constitutivas del ser divino[12]. En consecuencia, lo absoluto no será ya simplemente potenzlos, sino que habrá que distinguir entre una Potenzlosigkeit inicial como indiferencia de las potencias, el momento más bajo y primero del proceso autoconstitutivo de Dios, y una Potenzlosigkeit final, el momento último y supremo de aquel proceso, como la unidad actual de todas las potencias. La dualidad, es decir, la diferencia, pasa a formar parte de lo absoluto bajo distintas denominaciones: inconsciente‑consciente, ser‑ente, egoísmo‑amor, con lo que se rompe el esquema espinosístico de su primer uso en el que se asignaban preponderantemente las diferencias a las apariencias y se reservaba la identidad para Dios. Si el primer sistema de Schelling destacaba la unidad en la dualidad, ahora Schelling subrayará la dualidad en la unidad, es decir, el movimiento y la vida dentro el equilibrio.
Sin embargo, la asimilación de la sugerencia hegeliana de introducir el movimiento y la vida en Dios presentaba dificultades que requerían un tratamiento más minucioso del recibido en las Stuttgarter Privatvorlesungen, y Schelling acometió esa tarea en su obra Die Weltalter.
En primer lugar, el esquema hegeliano abría una diferencia mayor que cualquier otra de las recogibles por el concepto de las Potenzen: era la diferencia entre el comienzo y el fin. En efecto, tanto el comienzo como el fin, aunque cada uno de diverso modo y por diversas razones, carecen de potencias, pero, precisamente porque el modo de su Potenzlosigkeit es diferente, esa diferencia no es recogible por el concepto de potencia, que más bien resulta abarcado por ella. Para resolver esta dificultad Schelling hace una generalización del concepto de Potenzen, según la cual el dualismo fundamental es justo el de potencia‑no potencia, es decir, el de potencia‑acto. De este modo, las potencias pasan a ser uno de los elementos de la oposición fundamental y no sólo la fórmula general de la diferencia, lo que tendrá como consecuencia un doble uso del concepto de potencias (uno "trascendental" y otro "predicamental") como señalaré más adelante. El otro diferente es el acto puro o identidad absoluta, es decir, lo In‑diferente. Todo ello implica una relativización de la identidad en relación a la diferencia, relativización que permite a la diferencia ingresar en el orden de la identidad absoluta.
En segundo lugar, si se quiere introducir en lo absoluto el movimiento y la vida, es decir, las potencias o lo intermedio entre el comienzo y el fin, se habrá, por un lado, de anticipar la oposición comienzo‑fin a todo tiempo entendiéndola como la oposición entre un pasado y un futuro eternos, y, por otro, se habrá de poner el acento justo en lo intermedio, en lo procesual. Efectivamente, tanto el pasado como el futuro son modos, aunque distintos, de no‑ser, propiamente hablando sólo el nexo de ambos, el presente, es. El no‑ser que corresponde a lo que ya no es (pasado) es el de la privación del ser; el no‑ser del deseo y de la necesidad, que Schelling refiere constitutivamente a la naturaleza (Potenzen). En cambio, el no‑ser del futuro no es una privación, sino el no‑ser de lo que puede ser, de lo que está por encima del ente y del no‑ente: es el no‑ser de la libertad que Schelling entiende como identidad de ser y esencia, como superser. Ambos modos de no‑ser, como todo no‑ser, son sólo modos relativos de no‑ser y su referente es el presente, lo único que es realmente y cuya consistencia es la de un eterno devenir consciente que unifica pasado y futuro eternos. La vida de lo absoluto viene en consecuencia, descrita como un eterno jugar de la conciencia en el libre espacio interior de sus deseos.
En tercer lugar, habrá que separar primero, para unir luego, la vida de Dios y la vida fenoménica. La diferencia fundamental entre lo absoluto y la criatura es la que hay entre lo general y lo particular. El tiempo eterno de Dios es un tiempo entero o general en el que cada una de sus partes pueden coexistir simultáneamente porque está por encima de la contradicción. En cambio, lo particular está sometido al principio de no contradicción, de manera que sus partes integrantes no pueden coexistir al mismo tiempo. Dicho de otro modo, las potencias, que aun siendo opuestas podían coexistir simultáneamente en lo absoluto, dan lugar al ser aplicadas en lo particular a un proceso sucesivo o propiamente temporal[13]. Por esta razón decide Schelling denominar, en esta obra, «principios» a las potencias eternas y «potencias» a las potencias sucesivas[14]. La generalización del concepto de Potenzenda lugar, por tanto, a un doble uso de las mismas: un uso general (principios) y un uso particular (potencias).
Sin embargo, hay que decir también que la existencia particular tiene algo de lo que carece la existencia general, a saber: la concreción, la efectividad. Lo absoluto en su eterna vida no es un existente, es decir un ser productivo y concreto[15]. Ahora bien, como producir algo es manifestarse y viceversa, manifestarse es producir algo[16], si lo absoluto quería llegar ser algo tenía que manifestarse. La eterna decisión por la que lo absoluto quiso llegar a ser efectivo marca, pues, el comienzo real del tiempo sucesivo y de la historia: es la creación.
De este modo la creación es entendida como la revelación libre de lo eterno de Dios en el tiempo, y a su vez la historia entera de la naturaleza y el espíritu son introducidas en la vida eterna de Dios. En rigor, lo que crea no es ni la naturaleza ni la libertad divinas por separado, sino el nexo de ambas, por lo que la creación es libre en la forma y necesaria en los contenidos Es decir, aunque Dios hubiera podido no crear y haberse mantenido en el eterno juego de su vida interior, si decide crear y manifestarse, ante todo lo hace por las ventajas que le reporta, y además tiene que hacerlo creando el tiempo sucesivo y siguiendo el orden necesario de las potencias, esto es: empezando por el No (naturaleza), pasando por el Sí (espíritu) y concluyendo en la unión de los dos (conciencia). Lo que se revela es, según lo dicho, el nexo o verbo, y al revelarse alcanza eficacia. Por su parte, la creación manifiesta al verbo en todos sus momentos, pero sólo como sucesión de momentos, razón por la que nunca alcanza a ser un presente entero, siendo mas bien lo no‑presente en comparación con el presente eterno.
Como es bien sabido, la obra Die Weltalter quedó inacabada y Schelling dejó transcurrir largos años de aparente inactividad. Es posible que coincidiendo con tales circunstancias conociera y estudiara la Wissenschaft der Logik de Hegel, obra que habría de causarle un gran impacto. Según Schelling, la Lógica de Hegel utiliza su propio método de las potencias, pero sólo sobre y entre conceptos, de modo que llega a ordenar deductivamente todo el saber filosófico existente hasta su época[17]. Sin duda, ha sido la Lógica hegeliana lo que ha convencido a Schelling de la naturaleza meramente lógica de su anterior filosofía, como parece sugerir este texto:
"No se puede negar a Hegel el mérito de haber entendido correctamente la naturaleza meramente lógica de aquella filosofía que él se propaso elaborar y prometió llevar a su forma perfecta"[18].
Precisamente por la perfección alcanzada por Hegel en la utilización de] método de las Potenzen en el campo de la lógica, la crítica que Schelling haga de él será al mismo tiempo una autocrítica y muy severa, según muestra el siguiente texto.
"La filosofía que acabamos de exponer (la Naturphilosophie, de Schelling), y que pudo contar con la aprobación general si se hubiera presentado como ciencia del pensar o de la razón y de Dios, al que llegaba al final como al resultado meramente lógico de sus anteriores demostraciones, recibió al asumir la apariencia de lo contrario una consideración completamente contraria, incluso contradictoria con su propio pensamiento originario (por eso los cambiantes y muy variados juicios que sobre ella fueron vertidos son perfectamente naturales)"[19].
El pensamiento originario de Schelling partía de una síntesis equilibrada y perfecta entre lo finito y lo infinito, entre objeto y sujeto, entre naturaleza y espíritu. La Lógica de Hegel pretendía, aplicando con rigor y perfección su mismo método, que la síntesis de sujeto y objeto en el concepto era absoluta, cuando en realidad por la misma naturaleza del campo en que se realizaba estaba claro que no pasaba de ser una síntesis unilateral de objeto y sujeto, a saber: la síntesis de ambos realizada por el pensamiento o razón. La claridad con que percibió el error ¡hegeliano le hizo caer en la cuenta de que su método de las potencias y, por tanto, toda su Naturphilosophie no rebasaba el área de la lógica. El error de su filosofía anterior consistía, pues, en haber presentado como absoluto lo que no era más que una síntesis unilateral de objeto y sujeto en el pensamiento.
Para volver a la inspiración originaria de su filosofía, Schelling tenía que realizar dos tareas. La primera sería la de introducir en su Naturphilosophie un correctivo tal que, sin convertirla totalmente en falsa, neutralizara su pretensión de validez absoluta. La segunda sería la de compensar el desequilibrio introducido por la unilateralidad de la Naturphilosophie, mediante el desarrollo de la síntesis de objeto y sujeto desde el polo de la objetividad o realidad.
Ambas tareas, aunque en distinto grado de elaboración cada una, fueron asumidas por Schelling en la Darstellung des philosophischen Empirismus, y ambas encuentran su cumplimiento en la superación de la doctrina de las potencias de la Naturphilosophie.
La primera tarea, a saber: la de obtener una neutralización de la Naturphilosophie que, sin invalidarla por completo, relativizara su verdad, la ejerce Schelling cuando reduce el alcance cognoscitivo de su filosofía lógica a una mera intuición del dato de hecho[20]. Se trata, pues, de una reducción en cierto sentido inversa a la de Husserl, ya que aquí se pone entre paréntesis lo lógico y se destaca lo fáctico. En concreto, esa intuición es explicada por Schelling como la constatación de un orden de las potencias en el proceso cósmico, según el cual hay un constante progreso del objeto al sujeto. Sin embargo, para que este dato debiera ser considerado como mera Tatsache se requería que las potencias no tuvieran una vida propia y autó‑ noma, es decir: no constituyeran una materia preexistente y en cierto modo independiente de la libertad divina, como había sido establecido en Die Weltalter[21],o de lo contrario el orden del proceso no sería meramente de hecho, sino de derecho, esto es, absolutamente necesario. Por eso la tarea de neutralización de la Naturphilosophie no culmina hasta tanto no es superada la doctrina de las potencias que constituye su base.
El modo como la Darstellung des philosophischen Empirismus supera la doctrina de las potencias consiste en negar que se den en Dios tales potencias como potencias. Las potencias son producto de una creación ex nihilo nacida de un acto absolutamente libre por parte de Dios. Tanto lo uno como lo otro contradice las posturas expresas de las Weltalter[22], y dan lugar a un tercer uso de las potencias.
Pero separar las potencias de la naturaleza divina no podía dejar de tener graves consecuencias, y no sólo en el sentido de exigir una remodelación de la doctrina de las Weltalter, sino en términos absolutos o sistemáticos Schelling lo había previsto ya en la misma obra, Die Weltalter, cuando alega como razón para oponerse a una creación ex nihilo la siguiente: "porque ella suprime toda libertad de la criatura frente a Dios"[23]. La autonomía de lo finito quedaría amenazada y el fantasma del ockhamismo se cernería sobre el saber humano.
Por eso cuando en la Darstellung des philosophischen Empirismus se sostiene la creación ex nihilo de las potencias, Schelling tiene que recaer en la arbitrariedad del Dios ockhamista:
"Con ello, sin embargo, se dice únicamente que ellas no están en él [Dios] como potencias (originaria e independientemente de su querer).Pero no se dice que ellas no estén en él como no-potencias, como diferencias en general que él considere y trate como potencias (como posibilidades de otro ser) sólo de modo arbitrario, sólo porque así le place"[24].
Admitida la arbitrariedad en la producción de las potencias, el orden de las potencias resultará ser meramente empírico, Tatsache o dato de hecho que deriva no de la inteligencia divina, sino de su sola voluntad[25].
Las posibles consecuencias deletéreas de esta postura para toda la Naturphilosophie fueron previstas y precavidas por Schelling. En efecto, lo único arbitrario admitido por Schelling es el orden del proceso de las potencias, no las potencias mismas. Si las potencias mismas fueran arbitrarias, no sería posible señalar la arbitrariedad de su orden como el único dato de hecho, como la Tatsache cuyo conocimiento y descripción constituyen la ganancia filosófica de la Naturphilosophie; más aún: si lo que manifiestan las potencias fuera también arbitrario, no cabría ningún dato seguro, la Naturphilosophíe no nos daría a conocer nada real.
Para evitar dicho peligro Schelling afirma que las potencias están en Dios, aunque no como potencias, sino como determinaciones inmanentes suyas. Por ello, si bien el orden de los acontecimientos depende de la voluntad de Dios, lo que acontece en sí mismo depende de la naturaleza divina. Crear de la nada, según esto, sería convertir determinaciones inmanentes del ser divino en determinaciones transitivas o potencias, mediante un acto libre de la voluntad. Para esta versión de la creación, lo que carece de antecedente, la novedad de la ercatura, es simplemente la situación ad extra, mientras que lo manifiesto en tal situación ad extra es lo mismo que ya antes había en Dios. De este modo cree Schelling evitar tanto la necesidad como la arbitrariedad absolutas en su Naturphilosophie.
Naturalmente esas determinaciones inmanentes de Dios tienen que entendidas mediante él mismo, es decir, tomándolo a él como su prius. Con tal declaración que cierra la Darstellung des philosophischen Empirismus, traza Schelling esquemáticamente las líneas del desarrollo de la síntesis de objeto y sujeto tal como tiene lugar en la realidad suprema. La marcha del proceso inmanente por el lado de la realidad suprema va desde la libertad absoluta a sus determinaciones transitivas[26], es decir, tiene una dirección justamente inversa a la del proceso cósmico que iba de la objetividad a la subjetividad. El equilibrio está restaurado.
Las dificultades intrínsecas a esta última postura de Schelling son grandes. Por ejemplo, su modo de concebir la producción de las potencias es un híbrido de emanación y creación. En realidad lo único que se produce ex nihilo es lo "fuera" de Dios, es decir, el escenario, el vacío. Sería, por tanto, como una creación ex nihilo de la materia y sólo de la materia, porque lo representado o manifiesto ad extra no es nuevo, sino lo mismo que estaba en Dios, o sea: es emanado. No es emanación porque el modo de la producción no es natural, sino libre, y porque no supone "lo otro, la materia; pero tampoco es creación porque cuanto aparece no es mas que manifestación ad extra de la vida divina ad intra.
Y para poder sostener esta aparente solución ha tenido que retrotraer el problema a la vida ad intra divina. Ha tenido que introducir unas determinaciones inmanentes en Dios que serían el prius de las potencias, y ha tenido que conjeturar un prius respecto de esas determinaciones, que seria el prius absoluto. De este modo tenemos reproducida en Dios una dificultad semejante a la que teníamos en la criatura. Porque si el prius absoluto da lugar a esas determinaciones por naturaleza, entonces lo fundamental en Dios no será la libertad; pero si la libertad da lugar a las determinaciones arbitrariamente, entonces no se entiende cómo puedan ser determinaciones. Dicho de otro modo, en el primer caso volvemos a encontrar la necesidad, en el segundo la arbitrariedad.
Sin embargo, no quisiera ahondar más en estas dificultades, cuyo tratamiento nos llevaría lejos del tema que nos ocupa. Mencionaré únicamente algunas consecuencias de la solución propuesta por Schelling:
1. En primer lugar la reducción de la Naturphilosophie a negative Philosophie, es decir, de la intuición de lo absoluto a intuición de la mera Tatsache, aunque no convierte los datos de la misma en falsos, los hace superficiales o carentes de sentido en sí. La razón y el sentido de lo que ocurre verdaderamente no están en la Tatsache ni en la doctrina de las potencias, sino en la libertad de Dios y en sus determinaciones inmanentes En una palabra: la verdad plena y el sentido de lo que aparece en la negative Philosophie no está en ella misma, sino fuera de ella, en la positive Philosophie[27].
2. Se abre un abismo entre las apariencias, accesibles a la negative Philosophie, y la verdad plena o el sentido verdadero de esas apariencias que expone la positive Philosophie. Según esta diferencia, el verdadero sentido de la realidad no es el que presenta la lógica natural, sino el de ser manifestación ad extra y libre de la vida divina ad intra, esto es, de la vida oculta de Dios.
3. Ahora bien, como el sentido está separado de la Tatsache, para alcanzarlo no bastará estudiar racionalmente la creación y el mundo, sino que se requerirá, por un lado, suponer lo trascendente atribuyéndole las determinaciones inmanentes que anticipan de modo positivo la trama de las potencias negativas, con lo que se obtiene el esquema formal de la divinidad; y, por otro, dotar a este esquema formal de contenido reconocible tomando los datos de la revelación, en lo fundamental, y también de la mitología, magia e historia, de modo que permitan entender los fenómenos como manifestación libre de lo oculto de Dios.
A través de tales consecuencias se puede percibir ya con claridad que la superación por Schelling de la filosofía de Hegel y de la Naturphilosophie abre de nuevo las puertas a la aparición de la perplejidad. La doctrina de las potencias tenía como función la de reducir lo no sabido al saber, la de reconducir lo cognoscitivamente otro a la unidad de lo sabido; en una palabra: la doctrina de las potencias era el modo de extender la intuición intelectual del fundamento a los fenómenos y, en cuanto tal, era el medio de obtener el saber absoluto. Al eliminar del fundamento las potencias como potencias, el saber resultante habrá de ser condicionado, no absoluto. Por eso en el último Schelling la unidad funcional de intuición intelectual y razón, requisito del saber absoluto, hace quiebra. La razón no puede elevarse hasta el fundamento en su positividad, pues el fundamento está fuera o más allá de todo pensamiento, y por ello la razón no puede explicarlo ni extenderlo. Además, entre la razón y el fundamento se interpone la experiencia. El fundamento está más allá, incluso, de toda experiencia, pero el único camino de acceso a su positividad es el que abren sus manifestaciones libres y contingentes, es decir, la vía a posteriori[28].
Donde mejor puede apreciarse la reaparición de la perplejidad es en la separación entre la lógica y el sentido, es decir, en el balance final de la filosofía racional. La filosofía negativa se comporta como un despliegue necesarlo de fenómenos cuyo último sentido no está en ellos mismos. Por eso el resultado final no puede ser más que un concepto negativo del fundamento, o dicho más claramente: su única verdad asume la forma de preguntas fundamentales. La relación de la razón con el fundamento queda recogida en la pregunta: warum ist Vernunft, warum ist nicht Unvernunft?[29]. Esta pregunta implica que en la razón no hay ningún porqué suficiente para excluir la no‑razón, de modo que si hay un porqué o fundamento de la razón, habrá de estar más allá de ella. El valor general de la razón es así neutralizado y es transferido enteramente al fundamento, del que la razón se convierte en un caso particular y su sentido en un factum libremente determinado por aquel. Esa pregunta expresa, pues, la perplejidad o imposibilidad de proseguir el saber por la vía de la razón.
No puede ocultarse que detrás del giro del último Schelling existe una problematización o crisis del saber. La desorientación que afecta al saber después de abandonar el proyecto de un saber absoluto queda expresada en forma de preguntas supremas, que Schelling califica de desconcertantes, como: ¿por qué hay algo en general?, ¿por qué no la nada?[30]. Son todas ellas preguntas fundamentales, es decir, preguntas por el fundamento, pero debido a su generalidad, más que preguntas verdaderas que puedan ser respondidas, son la expresión de la desorientación del saber y de la perplejidad.
La respuesta a esas preguntas es, en Schelling, la filosofía positiva. Pero si se considera la filosofía positiva como respuesta a los grandes interrogantes en que culmina la filosofía negativa, dista mucho de ser una respuesta satisfactoria. La noción de un prius absoluto que no puede ni ha de ser demostrado y que sólo se nos da a conocer a posteriori a través de sus manifestaciones libres, cuando es entendida como respuesta a aquellos interrogantes fundamentales, viene a equivaler a un "porque sí" o, lo que es igual, a ningún porqué. Las expectativas de un porqué fundamental que dotara de sentido a la razón quedan insatisfechas, y la razón permanece sumida en la perplejidad. Buena muestra de ello es la ambigua y precaria situación en que viene a parar la filosofía negativa, una vez hallada y conocida la positiva: es un comienzo no necesario, sino libre[31], cuya función es más bien escolar 0 didáctica[32], cuyo sentido es tan distinto del de la Naturphilosophie que Schelling considera necesario volver a trazar sus bases[33], y cuya verdad es tan relativa que separada de la filosofía positiva no merece el nombre de filosofía[34]. Filosofía negativa significa, pues, razón que se retrotrae de nuevo a sus límites, que se circunscribe a comprender y representar la esencia de los fenómenos, pero que retrocede ante la cuestión del fundamento.
Esta aproximación del último Schelling al planteamiento crítico kantiano no comparte ni el sentido ni las razones que tenía en Kant. Para Schelling la perplejidad es un recurso, no una situación en la que se caiga y que deba evitarse. La perplejidad es suscitada voluntariamente por el último Schelling de modo que el sentido del proceso entero de la razón y de la naturaleza esté fuera de ellos. Es, por tanto, el recurso por cuyo medio se supera el logicismo de la filosofía hegeliana y se consigue la primacía de lo real sobre lo lógico[35].
Si la pregunta: Kant oder Hegel? que constituye el tema de este congreso[36] se formulara, según sugiere indirectamente mi contribución, en estos términos: ¿perplejidad o saber absoluto?, expresaría en su mismo enunciado alternativo un neto predominio de la perplejidad sobre el saber absoluto, y reflejaría fielmente nuestra actual situación; pero, sobre todo, esa formulación dejaría muy claro que, abandonada la vana ilusión de un saber absoluto, la gran cuestión que no puede ser soslayada por más tiempo, si se quiere proseguir la filosofía en nuestra situación, es la cuestión de la perplejidad[37].
[1]Este trabajo es el primer fruto de una investigación realizada con un Forschungsstipendium de la A. von Humboldt‑Stiftung.
[2] Prolegomena, § 52, Kant Werke, Akademie‑Textausgabe, W. de Gruyter (WG) en 9 vals., Berlín, 1968, IV, 339.
[3] Recensionen von 1. G. Herders Ideen zar Philosophie der Geschichte der Menschheit, II, Kants Werke, WG, VIII, 57.
[4] Prolegomena, Anhang, Kants Werke, WG, IV, 378‑379. Ni Reinhold, ni Schulze parecen haber tenido en cuenta la importancia de la perplejidad en la génesis del planteamiento crítico y, por ello, sus prosecuciones o críticas a la distinción entre fenómeno y noumeno no tienen en cuenta el valor problemático del noumeno, es decir, su intrínseca referencia a la perplejidad.
[5]"Discordia" y "Desavenencia de la razón consigo misma", KrV, A XII y XIII.
[6] Schellings Werke, Münchener Jubiläumsdruck (MJ), I, 299 y 317‑322.
[7]Ese es uno de los temas de fondo de la Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur.
[8] "Was man weist, muss, man ganz und durchein wissen; es gibt kein halbes wissen, oder viel mehr ein halbes Wissen ist gar kein wissen", Schellings Werke, MJ, I, 385.
[9]Falgueras, I., La 'res cogitans' en Espinosa, Pamplona, 1976, pág. 215; La contribución de Espinosa al idealismo moderno, en Anuario filosófico, vol. XI I, 1978, págs. 62 ss.
[10] Schellings Werke, MJ II, 317.
[11] System der gesamten Philosophie, §§ 31, 55, 57 y 59, Schellings Werke, MJ, 2. Erganz. Bd., págs. 110, 140, 141, 142, respectivamente.
[12] Schellings Werke, MJ IV 319‑320 y 324.
[13] Schellings Werke MJ IV, 678‑679.
[14] Schellings Werke, MJ, IV, 685.
[15] Schellings Werke, MJ, IV, 614.
[16] Schellings Werke, MJ, IV, 682.
[17] Münchener Vorlesungen zar Geschichte der neuren Philosophie, Schellings Werke, MJ, V, 207‑212.
[18] Schellings Werke, MJ, V, 196.
[19] L oc. cit.
[20] Schellings Werke, MJ, V, 277.
[21] Schellings Werke, MJ, IV, 618.
[22] Loc. cit.
[23] Loc. cit.
[24] Schellings Werke, MJ, V, 332.
[25] Loc. cit.
[26] Schellings Werke, MJ, V, 327-328 y 332.
[27] Philosophie der Offenbarung, Schellings Werke, MJ, 6. Ergänz. Bd., 84; 149 ss.
[28] Schellings Werke, MJ, 6. Ergänz. Bd.,126‑129.
[29]¿Por qué la razón, por qué no la sinrazón?, Schelling Werke, MJ, V, 298. (30) Schellings Werke, MJ, 6. Ergänz. Bd., 7. El calificativo usado por Schelling es verzweiflungsvolle.
[30] Schellings Werke, 6. Ergänz. Bd., 153‑154. (32) Schellings Werke, 6. Ergänz. Bd., 155.
[31] Schellings Werke, 6. Ergänz. Bd., 153‑154.
[32] Schellings Werke, 6. Ergänz. Bd., 155.
[33] Schellings Werke, 6. Ergänz. Bd., 90.
[34] Schellings Werke, 6. Ergänz. Bd., 150‑151.
[35]La vuelta a la situación kantiana (perplejidad y planteamiento crítico) por parte de la filosofía negativa de Schelling es sugerida múltiples veces en la Philosophie der Offenbarung, especialmente a lo largo de la lección octava.
[36]El presente trabajo fue elaborado como ponencia para el Congreso de Filosofía "Kant oder Hegel", celebrado en Stuttgart entre los días 25 y 28 de junio de 1981, pero no llegó a tiempo de ser incluido entre las ponencias oficiales.
[37]La perplejidad ha sido profundamente estudiada por mi maestro don Leonardo Polo Barrena en su obra El acceso al ser, Pamplona, 1964, págs. 23‑192.