Ignacio Falgueras Salinas

IDEAS FILOSÓFICAS DE LA ILUSTRACIÓN 

Ignacio Falgueras.

 

 

 INTRODUCCION

 

La Ilustración no es una doctrina ni tampoco una escuela o corriente filosófica homogénea, sino más bien una etapa en el desarrollo del pensamiento moderno.

 

Por «Ilustración» se entiende habitualmente el modo de pensamiento dominante en Europa durante el siglo XVIII o, sí se prefiere, entre las dos revoluciones, la inglesa de 1688 y la francesa de 1792. Como es natural, la gran variedad de obras y opiniones que produjo dicho siglo hace muy difícil, si no imposible, la unificación doctrinal de sus componentes y pone en entredicho incluso la posibilidad de otorgarle una denominación común a todas ellas que no sea puramente extrínseca.  Por lo pronto, ha sido necesario distinguir una Ilustración inglesa, francesa, alemana, italiana y, desde luego, es preciso hablar de una Ilustración española, cada una de ellas con características propias. Pero, además, parece imposible señalar alguna doctrina teórica que sea compartida por todos o, al menos, los más significados autores ilustrados, siendo así que ni siquiera todos los más relevantes han sido defensores de «las luces». Se comprende, pues, no sólo que el concepto de Ilustración haya sido sometido a severa crítica por parte de algunos[1], sino que pueda cuestionarse seriamente la validez misma de cualquier denominación común para los pensadores del XVIII.

 

Estas dificultades, con todo, lejos de ser razón suficiente para negar la existencia de un movimiento ilustrado, constituyen más bien una indicación para que se busque su unidad, y consiguientemente la posibilidad de una común denominación, fuera del terreno de las doctrinas particulares. Mi propuesta, tal como sugería la tesis con que empecé la exposición, es la de entenderla como una etapa en el desarrollo del modo de pensamiento moderno. Al concepto de Ilustración no le corresponde, en mi propuesta, ningún contenido doctrinal determinado, sino una modalidad de pensamiento o, más exactamente, un grado en el desarrollo de esa modalidad de pensamiento.  En este sentido, la expresión «ideas filosóficas de la Ilustración» con que se intitula esta conferencia debe ser interpretada como equivalente a «elementos básicos que integran el modo de pensamiento ilustrado».

 

Como inicial refrendo de esta tesis, según la cual la Ilustración es una etapa en la evolución del modo moderno de pensar, llamo la atención sobre el hecho de que en la actual polémica modernos-posmodernos éstos últimos dirigen sus críticas más acerbas a la modernidad haciendo blanco precisamente en «ideas» que, como se verá a continuación, pertenecen en propio al movimiento ilustrado[2].

 

Si resumir el pensamiento de un autor en los estrechos márgenes de tiempo de una conferencia resulta difícil, y todavía más articular en ese breve lapso de hitos de un movimiento o corriente, compendiar toda una época lo será en grado superlativo.  Por esta razón espero se comprenda que no haya podido. respetar estrictamente los limites usuales del género.

 

Voy a organizar mi exposición en dos pasos: primero intentaré perfilar el modo de pensamiento que subyace a la Ilustración, procurando definir su peculiaridad dentro del pensar moderno, para luego poder fijar en breves trazos las características de la Ilustración española.

 

 

 

II. EL MODO DE PENSAMIENTO ILUSTRADO

 

 

Cuatro son, a mi juicio, los elementos básicos del modo de pensamiento ilustrado: el ideal de emancipación, la concepción utópica de la realidad, el uso metódico de la critica y el pedagogismo. El orden de enumeración no es arbitrario, corresponde a la importancia y función de cada elemento dentro de la unidad del pensamiento ilustrado, de manera que el primer motor y desencadenante de todos ellos es el ideal de emancipación.

 

1. En su conocido escrito Was ist Aufklärung? definía Kant la ilustración como salida del estado de autoculpable minoría de edad intelectual por parte del hombre, o sea, como emancipación intelectual[3]. Kant no se refiere aquí al movimiento ilustrado, sino a la ilustración como cualidad humana: ilustrado es quien se emancipa intelectualmente y no necesita de la guía de nadie para usar su inteligencia[4].

 

Pero el concepto de emancipación no es en sí mismo un concepto filosófico, sino jurídico-civil y derivado del derecho romano, y que como tal no pertenece al campo del pensamiento teórico, sino al de la vida práctica. En concreto, emancipación es la adquisición legal de la plenitud de derecho para realizar por sí mismo, con independencia de toda tutela, cualesquiera actos jurídicos y sociales permitidos por la ley. De manera que su uso en filosofía sólo tiene un sentido traslaticio.

 

Ahora bien, si se traslada dicho concepto al campo del saber teórico, cabe definirlo como liberación del propio juicio respecto de toda guía externa o criterio de autoridad.  Tal liberación tiene dos sentidos: uno negativo, que implica el rechazo de todo prejuicio[5], y otro positivo, que consiste en el ejercicio efectivo del propio juicio, o sea, en atreverse a saber por sí mismo[6].

 

Ninguna de estas dos dimensiones de la emancipación intelectual aporta novedad por parte de los ilustrados.  En su sentido negativo, el rechazo de los prejuicios, entre los que se encuentra expresamente el principio de autoridad en el saber, es común entre racionalistas y empiristas desde Descartes y F. Bacon. Y en su sentido positivo, la erección del propio juicio como criterio de verdad acontece, igualmente, ya en la primera de las cuatro reglas de] método cartesiano y en la instrumentación metódica de la experiencia propuesta por F. Bacon, y es compartida con distintos matices por el resto de los racionalistas y empiristas.

 

Es innegable, por tanto, que la primera etapa de la modernidad persiguió y realizó cierta emancipación intelectual. En términos globales puede decirse que el racionalismo emancipó la filosofía respecto de la teología medieval, teniendo corro referente a la Teología ocamista, y que el empirismo de la ciencia de la filosofía medieval, tomando como referente directo la Física aristotélica tal como se proponía en la Escuela.

 

Pero si la idea de emancipación no es nueva, será natural preguntarse qué es lo que aporta a ella la Ilustración, de manera que pueda atribuírsela en propio y como principal distintivo. La respuesta es sencilla: la Ilustración no aporta más que la generalización de dicha, idea, su conversión en un ideal o modelo que ha de ser aplicado a todas las áreas del saber teórico y práctico[7]. En cambio, la explicación de esta respuesta no es tan sencilla, aunque procuraré simplificarla al máximo.

 

El primer paso en la generalización de la idea de emancipación se dio en el campo de la religión y, como casi todos los demás, tuvo su inicio en Inglaterra, quizá por la gran inclinación de los ingleses a la generalización y aplicación de ideas.  Sea por lo que fuere, lo cierto es que la primera aplicación de la idea de emancipación fuera del campo del saber estrictamente filosófico o científico consistió en el intento de emancipar la religión respecto de lo sobrenatural, o sea, en lo que se denomina deísmo[8].

 

La tiranía depredadora del dios ocamista, frente a la que intentaron oponer resistencia los iniciadores de la modernidad, encontró un inesperado y eficaz aliado en las guerras de religión que desde el si lo XVI, pero sobre todo en el XVII, castigaron a Europa.  Lo peculiar de tales guerras no fue su especial encono ni tampoco la índole cristiana de los beligerantes, sino el motivo específico del enfrentamiento, a saber: la distinta concepción del cristianismo por protestantes y católicos.  Al creciente número de los libertinos y ateos surgidos por reacción contra el dios de Ockham[9], vinieron a sumarse los escandalizados por estas guerras[10]entre quienes cundió la convicción de que es nlás importante la paz externa que la verdad, la concordia que la perfección, la tolerancia que la pureza de la fe, vivir en fin humanamente esta vida que salvarse en otra.  Los espíritus prácticos comenzaron a pensar que no es demasiado bueno creer en nada que esté por encima del hombre.  Un síntoma de la idea que iba prosperando en muchas almas lo encontramos en esos aparentemente inocuos títulos de algunos escritos de Leibniz: Teodicea y Vindicación de la causa de Dios.  Desde finales del siglo XVII Dios está encausado, es acusado como reo al que se inculpa de los enfrentamientos religiosos, y necesita abogado defensor entre los hombres.  La sentencia de muchos fue el ateísmo, la de los primeros ilustrados fue el deísmo: Dios sí, pero dentro de los límites de la mera razón natural; religión, sí, misterio, no[11].

 

Pero cuando la religión se emancipa de lo sobrenatural, la moral siente la tentación inmediata e inevitable de emanciparse de la religión. La moral no depende de la religiosidad, sino que la religiosidad se resuelve en moral: esa será la postura de Shaftsbury y Hutcheson. Los hombres poseemos un sentido moral que es en última instancia el que nos permite discernir lo bueno de lo malo y así formarnos una idea moral de Dios y del mundo. El resultado principal de este segundo paso en la aplicación del ideal de emancipación no fue ni el optimismo moral -duramente criticado por Mandeville-, ni el rechazo de toda obligación nacida de autoridad natural o sobrenatural -que criticó Butler-, sino más bien -la reducción de la vida religiosa a puro asunto práctico, al margen de todo conocimiento teórico en lo que de hecho podrían estar de acuerdo todos estos autores.

 

Sin embargo, el ideal emancipatorio no podía detenerse ahí. Si la moral se emancipa de la religión y convierte a ésta en un asunto meramente práctico, como el de buscar la máxima felicidad posible en esta vida[12], la tentación siguiente es la de emancipar la política de la moral.  Esta tarea fue competencia de los ilustrados franceses más que de los ingleses[13]. Como dijo von Ranke, «en lo que afecta a religión, Francia permaneció católica, pero la diferencia entre el catolicismo francés y el español consiste en que Francia sólo era católica hacia el interior.... mientras que en su política exterior apoyaba frecuentemente incluso al protestantismo»[14].  Aunque esta peculiar concepción de la política exterior había hecho su aparición en Francia tiempo atrás, alcanzó su maduración con la guerra de los Treinta Años.  En la práctica, pues, la política exterior francesa se había emancipado de la propia confesionalidad; nada extraño, en consecuencia, que a algunos ilustrados franceses se les ocurriera la idea de emancipar la política respecto de la moral[15].

 

Ya en la advertencia preliminar al Espíritu de las Leyes se nos aclara que en esta obra el nombre de virtud no corresponde ala virtud moral ni a la virtud cristiana, sino a la virtud política, la cual es definida con amor a la patria y a la igualdad[16].  No excluye esta obra la existencia de virtudes morales y cristianas simplemente afirma que no son ellas ni el motor de la vida socia¡ ni el modelo de la misma, de manera que lo que Montesquieu considera un hombre de bien no es el hombre de bien cristiano, sino el hombre de bien político, es decir, el hombre que ama las leyes de su país y obra por amor a ellas.

 

Este último punto es especialmente importante, pues la radicación de la virtud política en el amor a las leyes patrias es la condición y el medio para poder emanciparía de las virtudes morales y cristianas. Y así, puesto que las leyes patrias son variables y, por ello, positivas, han de emanar de la actividad política, pero entonces la política se convierte en una especie de causa sui: ella misma genera las leyes cuyo amor y cumplimiento coronan la vida política[17]. Por otra parte, para que las leyes patrias puedan ser amadas y obedecidas igualmente por todos, conviene que sean promulgadas por todo el cuerpo político, de ahí la conveniencia de que sea el pueblo el que legisle y la preferencia de Montesquieu por la democracia[18].  En resumidas cuentas, aunque fundada en la razón o ley natural, la vida política ideal es para Montesquieu la de un universo autónomo e independiente que se manda y obedece a sí mismo.

 

Todo este planteamiento se refuerza y extrema en Rousseau. Para empezar, mediante la hipótesis del contrato social, la vida política se emancipa de todo residuo de derecho natural: todo en ella es convencional[19].  Por otro lado, el bien común o meta de la vida política es la libertad y la igualdad, y la única religión aceptable es la religión civil, cuyos dogmas son los sentimientos de sociabilidad o, más en concreto, la creencia en la santidad del contrato social y de las leyes emanadas de la voluntad general[20]. Pero si la vida política nace de la convención general y su meta es la libertad igualitaria, entonces no pasa de ser voluntad general que tiende a conservarse, o sea, causa sui ideal.  Uno de los corolarios inmediatos y prácticos que se sigue de todo ello es la tarea de la emancipación revolucionaria de los pueblos[21].

                                                      

Ahora bien, si la política se emancipa de la moral, ¿por que no emancipar la economía respecto de la política? De hecho eso es lo que ocurrió históricamente. El antecedente primero de la emancipación de la economía respecto de la política se encuentra en la doctrina de la propiedad expuesta por Locke en su discusión con Filmer, pero su posibilidad real no tuvo lugar hasta la obra de A. Smith, La riqueza de las naciones[22]. Esta obra no sólo potencia la autonomía teórica de la Economía, en cuanto que mejora la sistematización de la Economía corno saber, sino sobre todo su autonomía práctica, al asegurar la consecución del bien común por la sola actividad económica con independencia de la política. En efecto, la «mano invisible» y el orden natural determinan que, aunque la actividad económica se mueva por razones de interés egoísta, su resultado sea el beneficio general de todos[23].  No es, pues, necesaria la mediación de la política para obtener el bien común, antes bien su intervención obstaculiza el desenvolvimiento natural de la vida económica y, consiguientemente, la obtención de aquél.

 

Esos, y por ese orden, fueron los pasos dados por la Ilustración en la aplicación del ideal emancipatorio fuera de la filosofía y de la ciencia, que son los lugares en que la idea de emancipación tuvo su nacimiento.  Si se presta ahora atención a la secuencia entera de la que esos pasos son momentos integrantes, cabe comprobar que su comienzo acontece con el intento de emancipar la religión respecto de lo sobrenatural, y que, cuando se da este paso, se origina una tendencia imparable por la cual cada grado inferior en la jerarquía de lo humano pretende, a su vez, emanciparse del inmediato superior: la moral, de la religión; la política, de la moral; la economía, de la política. Se cumple así históricamente aquel profundo principio de la teología especulativa de S. Agustín, según el cual quien no se somete al ser supremo sufre la insubordinación de los seres que debieran estarle sometidos[24].

 

La generalización de la idea de emancipación no es fruto, por tanto, de un propósito calculado y premeditado por parte de tales o cuales ilustrados, sino de una lógica inmanente al orden infringido, y en virtud de ello puede ser considerado como un movimiento unitario, aunque ningún ilustrado concreto recorriera uno a uno todos sus pasos.

 

Considerado en sí mismo, el concepto de emancipación es esencialmente relativo, esto es, necesita de un punto de referencia exterior para su asentamiento: no se puede ser independiente si no hay alguien (o algo) respecto de quien serlo.  Por eso el movimiento emancipatorio no niega en ningún momento la existencia de lo superior, niega tan sólo su superioridad jerárquica, y esto le obliga a invertir el orden: lo superior procede de lo inferior y se reduce a él como un grado del mismo.  En este sentido, el movimiento emancipador es materialista, si es que con Comte se entiende por materialismo la explicación de lo superior por lo inferior.  Semejante materialismo, que de hecho es compartido por todos los ilustrados puros, no pasa, desde luego, de ser un materialismo metódico, pero de él deriva con facilidad el materialismo temático que tan notables representantes tuvo en esta época.

 

El resultado final del proceso entero es la reivindicación de lo ínfimo frente a lo supremo.  Pues si frente a la fe sobrenatural se afirma la suficiencia de la razón teórica, y frente a la razón teórica se afirma la de la práctica, y frente a la práctica virtuosa se afirma la suficiencia de la vida política, y frente a la vida política se afirma la del bienestar económico, no puede evitarse en buena lógica que el balance de todo ese proceso sea la afirmación del bienestar frente a la fe sobrenatural.  El efecto práctico de la aplicación del ideal emancipatorio se compendia, una vez sincopados los momentos intermedios, en la rehabilitación de lo corporal frente a lo espiritual[25], de] individuo frente a la persona[26].

 

Rechazo de lo sobrenatural, materialismo, al menos metódico, y revalidación de lo individual son los tres momentos que corno inicio, medio y final integran el proceso de generalización y aplicación de la idea de emancipación.

 

2. El segundo elemento básico del pensamiento ilustrado es la concepción utópica de la realidad.

 

Las utopías modernas no son invención del XVIII, sino del XVI, y surgen como género literario en el que la descripción de una organización social irreal, pero en algún sentido modélica, sirve de contrapunto crítico-constructivo respecto de las organizaciones políticas reales. Ni Tomás Moro, ni Campanella ni F. Bacon propusieron sus utopías como reales, antes bien la diferencia en ellas entre lo real y lo utópico sirve de indicación para posibles mejoras fácticas.  En cambio, la novedad propia de los ilustrados es la aplicación directa de la utopía a la realidad, es decir, la concepción de la realidad como utopía.  Naturalmente, en la medida en que realidad y utopía se funden, queda eliminado el carácter ficticio de lo utópico y su existencia como género literario peculiar[27].

 

Empezaré poniendo algunos ejemplos de lo que afirmo.

 

Para Rousseau, la democracia es el ideal político, la forma perfecta de gobierno: “si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente”.  Sin embargo, “un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres”  y de hecho “no ha existido ni existirá jamás verdadera democracia, tomada la palabra en su rigurosa acepción”[28].  En pocas palabras, la democracia es un ideal inalcanzable, una utopía.

 

La razón por la que la democracia alcanza el rango de ideal modélico, para Rousseau, estriba en que es la única forma de gobierno que cuadra perfectamente con un Estado constituido por la voluntad general[29].  Y, por su parte, la razón de que nunca pueda existir una verdadera democracia radica en la diferencia entre soberanía y gobierno: mientras que la soberanía nace de la voluntad general, es decir, de la totalidad del cuerpo político, es imposible, en cambio, que el gobierno sea ejercido no ya por todos, pero ni siquiera por la mayoría de los ciudadanos[30].  La tensión entre la parcialidad del gobierno y la totalidad de la soberanía es el germen de destrucción que anida en el cuerpo político y por cuya culpa, al igual que el cuerpo humano, comienza a morir nada más nacer.

 

Por tanto el momento más alto y puro -más democrático- de la vida de un pueblo es su momento fundacional, o sea, aquél en el que se constituye la voluntad general, y al cual se llega por emancipación, bien respecto de otros pueblos, bien respecto de otras voluntades que no sean la general. Tras ese momento comienza inexorablemente la decadencia, en proporción directa al alejamiento que experimenta la forma de gobierno respecto de la voluntad general o democracia.

 

Como ya dije antes, el verdadero ideal rusoniano es el de la causa sui o conservación perfecta de la democracia, y si la voluntad general pudiera prolongarse adecuadamente en la forma de gobierno, los cuerpos políticos serían indestructibles y eternos, como lo es en sí la voluntad general.  El problema reside en que siendo la soberanía y el Estado fundacionalmente democráticos, ya que nacen efectivamente sólo gracias a la voluntad general, no pueda serlo también la forma de gobierno.  De esta manera, la organización política es a la vez real y utópicamente democrática: realmente, por la soberanía; utópicamente, por el gobierno.  Sólo en el momento de la emancipación política de los pueblos se hace real el ideal democrático; después, ese mismo ideal se vuelve utópico.  Pero, si no obstante ser utópico, se mantiene como modelo práctico de gobierno y se lo sigue en lo posible, mediante asambleas, sufragios, elecciones, censura, etc., a fin de que la voluntad general resista cuanto pueda los embates de las voluntades particulares, el efecto resultante será la prolongación de la vida del Estado.

 

La conjunción por Rousseau de realidad y utopía tiene, en consecuencia, un doble corolario práctico: emancipación activa de los pueblos, y conservación del cuerpo político.

 

Otro ejemplo lo encontramos en Lessing.  Es bien conocida la alusión a su teoría de la verdad en un pasaje de su discusión con Goeze: «si Dios -dice- tuviera encerrada toda la verdad en su mano derecha y el solo impulso incesante hacia la verdad en su izquierda, aun con el agravante de errar siempre, y me dijera: ¡elije!, yo me inclinaría humildemente hacia la izquierda y diría: idámela, Padre, pues la verdad pura es únicamente para ti solo![31].

 

La verdad pura es, según Lessing, patrimonio exclusivo de Dios y -en la más benévola de las interpretaciones[32]- meta inalcanzable para el hombre. Pero eso no significa que el hombre pueda desentenderse de ella, sino más bien que debe convertir su actividad en una búsqueda inacabable de la misma. La verdad pura es utópica para el hombre, pero el pensamiento humano se configura realmente como búsqueda interminable de la verdad de que carece.

 

En Kant es todavía más palpable cuanto digo. Las ideas kantianas son conceptos vacíos de contenido, o sea, verdades inalcanzables para nosotros; pero admitidas como si fueran alcanzables nos sirven de reglas para el uso del entendimiento.  Más en concreto, por ejemplo, la idea de Estado es un ideal utópico que nos marca nuestra propia naturaleza y que consiste en la perfecta armonización del desarrollo de nuestras capacidades y disposiciones naturales con el desarrollo de las disposiciones y capacidades generales. Alcanzar esa armonía es el problema más arduo que tiene la razón y el género humanos, tanto que su solución perfecta no está a nuestro alcance.  Sin embargo, no por ello debernos dejar de procurar el ideal del Estado; pues, aunque nunca lo realicemos perfectamente, la aproximación asintótica al mismo puede producir y producirá un bien muy apetecible, el status pacis, esto es, que la paz y no la guerra sea la situación normal entre los individuos y entre los pueblos.

 

Estos y otros ejemplos[33] comprueban que en el siglo XVIII utopía y realidad han sido pensadas no sólo como compatibles, sino incluso como complementarias. Por esta razón, si se quiere entender a fondo el modo de pensamiento ilustrado, es preciso reparar en las consecuencias o utilidades de esta peculiar fusión de opuestos.

 

La primera consecuencia de la composición de utopía y realidad es la neutralización de las metas, ideales o perfección que se busca: no se niega su existencia, sólo se asienta su alejamiento definitivo, su exterioridad respecto del campo de nuestras posibilidades, es decir, la imposibilidad de su obtención. En virtud de esto, la concepción utópica de la realidad se convierte en la primera e imprescindible condición para realizar el ideal emancipatorio, el cual -como se dijo antes- requiere ante todo eliminar la superioridad de lo superior.

 

Pero porque es sólo neutralizado, no eliminado por completo, lo superior es tornado como punto de referencia intrínseco en la concepción utópica de la realidad.  Aun a sabiendas de que la perfección de lo superior es inasequible, cuando la tornamos como sí fuera asequible, aunque nunca la alcancemos realmente, obtendremos, no obstante, un resultado aparentemente positivo, a saber: un proceso inacabable de acercamiento asintótico a dicha perfección.  Este movimiento, que es en sí indefinido, suple o hace las veces en la realidad de la influencia efectiva de lo superior y perfecto.  A nadie se le escapará que estoy aludiendo con esto a la noción de progreso indefinido[34].  La segunda consecuencia, pues, de la fusión de utopía y realidad es el progreso indefinido de lo inferior.

 

Aunque sea sólo brevemente, no puedo menos de detener la atención en el concepto de progreso, que es uno de los que se consideran como absolutamente característicos de la Ilustración.  La noción de progreso no es nueva, el término puede serio, pero -repito- la noción, no.  Por muy extendido que esté, es un puro prejuicio pensar que la idea de progreso pertenece en exclusiva a la modernidad[35].

 

Ante todo, debo aclarar que hay, al menos, tres tipos de progreso: el progreso como paso de una perfección a otra superior, el progreso como paso de lo imperfecto a lo perfecto, y el progreso como paso de lo imperfecto a lo menos imperfecto.  Dicho en otros términos: progreso como paso de acto a acto, progreso como paso de potencia a acto, y progreso como paso de potencia a potencia.  Al primer tipo de progreso se le puede denominar crecimiento o perfeccionamiento puro, al segundo se le puede llamar crecimiento o perfeccionamiento limitado Y relativo, y al tercero, progreso indefinido.  El primero es propio de la vida del espíritu -es decir: del entender y del amar[36]-, el segundo es propio de la vida moral y del aprendizaje práctico[37], el tercero es propio de la técnica y de la ciencia empíricas.

 

Los antiguos y medievales conocieron y cultivaron los dos primeros tipos de progreso, pero no repararon en el tercero o no lo consideraron verdadero progreso; en cambio, los modernos empezaron por considerarlo verdadero progreso y terminaron por proponerlo como único verdadero progreso. Es suficiente la lectura del prefacio a la Instauratio Magna de Bacon para descubrir que, tras la crítica a la filosofía y a las ciencias intelectuales por su inmovilismo, y tras la alabanza de las artes mecánicas por su constante perfeccionamiento, se insinúa la tesis de que lo digno del hombres es el progreso cuyo modelo se encuentra en la técnica empírica. Posteriormente, la mecánica universal de Newton no sólo reforzó la tesis de Bacon, sino que su éxito la convirtió en paradigma para los ilustrados, quienes, una vez más, no aportaron aquí más que la generalización de la idea.  Por efecto de dicha generalización, lo que Bacon y Newton habían propuesto como un nuevo fundamento metódico para la filosofía natural y que no excluía -en principio- otros modos de progreso superiores, será entendido ahora de modo excluyente. Puesto que lo superior y perfecto es declarado inalcanzable o utópico, el proceso al infinito de lo inferior tiene que ser un proceso imperfecto en imperfecto, sin que lo inferior llegue a rebasar nunca su límite. Y así el progreso mecánico o científico-técnico vino a ser el único modo verdadero de progreso[38].

 

Si bien la exclusividad del progreso indefinido, en cuanto que impide la posibilidad de lo perfecto, elimina por igual a los otros dos tipos de progreso, cabe sin embargo el intento de no negarlos por completo, sino incluirlos como meros apéndices del desarrollo técnico. Por el contrario, lo que resulta negado y excluido en términos absolutos por el progreso indefinido de la Ilustración es el eschaton cristiano. El cambio decisivo que opera el mensaje cristiano respecto de la concepción humana de la realidad está contenido en el misterio del eschaton. Si se me permite traducir a categorías filosóficas esa expresión -en la medida en que lo tolera-, la revelación cristiana nos enseña que el futuro ha venido y está entre nosotros, actúa ya en el presente pero sin dejar de ser futuro, y en consecuencia nosotros tenemos que vivir ahora según la vida futura, tenemos que vivir el presente desde el futuro o futurizar el presente: el presente es sólo kairos del futuro.

 

Pues bien, la idea de progreso indefinido sugiere exactamente lo contrario: el futuro queda alejado sine die del presente, lo que ha de vivirse es el presente, que es lo único a nuestro alcance. El futuro es aquí un mero presente todavía no Posible, que desde luego será hecho posible por otro presente, pero con el que en manera alguna podemos comprometernos ya. Si la idea de progreso indefinido se generaliza, lo directa e insalvablemente excluido es el mensaje cristiano. La concepción utópica de la realidad está, pues, intrínsecamente vinculada con el primer paso del movimiento emancipatorio generalizado, y su resultado final es el de sustituir la fe sobrenatural por la fe en el progreso.

 

La fe en el progreso que es atribuida de modo común a la Ilustración, consiste en la convicción de que el futuro se reduce a la serie infinita de los presentes o, también, de que todo es posible para algún presente, siempre que ese presente sea progresivo.  La expresión de esta fe admite distintas versiones, como por ejemplo: la convicción de que el mero progreso técnico-científico trae aparejado el progreso moral e intelectual de la humanidad, o la de que el desarrollo de las capacidades y disposiciones generales comporta necesariamente una mejora moral y cultura¡ del género humano.  El residuo de estas u otras versiones es un aparente optimismo respecto del futuro, optimismo que es objeto de crítica precisamente en nuestros días[39]. Sin embargo, quiero dejar claro que ese optimismo es sólo superficial y aparente.  A veces hoy se iguala el concepto de utopía con el de bondad y optimismo, pero nada más injustificado. Pensar que el futuro, la perfección, lo superior están por entero fuera del alcance del hombre y que sólo podemos conseguir una mejora relativa de nuestras imperfecciones, está en las antípodas del optimismo antropológico. Ciertamente, muchos llaman «optimista» al período ilustrado en sentido crítico, pero siempre subyace el equívoco de admitir que eso, aunque inalcanzable, podría ser bueno para la humanidad. La verdad es que desesperar de lo óptimo, aunque se espere demasiado de lo imperfecto, no será nunca optimismo alguno.

 

La verdadera crítica al ideal de progreso indefinido había sido avanzada con anterioridad por Pascal: todo lo que se perfecciona por el progreso por el progreso también perece; todo lo que ha sido débil no puede nunca ser absolutamente fuerte[40].  Los hombres singulares progresan día a día en las ciencias, y la humanidad, como un solo hombre, realiza un progreso continuo a medida que el universo envejece. El curso de la naturaleza y del hombre es, pues, el progreso, pero el progreso es un camino sinuoso, ya que es a la vez ida y vuelta[41]. Todo progreso trae consigo un avance sobre lo inmediatamente anterior, pero también una vuelta: vuelve lo mismo, la imposibilidad de alcanzar lo superior. El progreso es un caminar errático en el desierto, que no alcanza nunca la tierra prometida, porque está lastrado desde el principio[42]. La idea de progreso indefinido es, según esto, inseparable de la de su fracaso final[43].  Para Pascal, el optimismo del progreso es puro divertimiento: como no podemos nada contra la muerte, los vicios y la ignorancia preferimos no pensar en ellos[44].

 

Posposición o alejamiento del futuro y progreso indefinido son, resumidamente, las dos ideas que se conjugan de modo inseparable en la concepción utópica de la realidad.

 

 

3.             El tercer elemento básico del modo de pensamiento ilustrado es el uso metódico de la crítica.

 

Crítica, según su etimología, significa acto de discernimiento, e implica necesariamente el examen o consideración atenta de un asunto, y el posterior juicio que recoge y expresa o discernido, de acuerdo con los criterios oportunos (verdad-falsedad; bondad-maldad; belleza-fealdad; utilidad-daño, etc.). Sin duda alguna, el discernimiento o juicio ponderado no sólo es algo positivo, sino imprescindible para la madurez humana, de tal manera que lo acrítico, lo sostenido sin examen de juicio, es y ha sido desde antiguo recusable, y da como frutos universalmente repudiados el vaniloquio y la credulidad.

 

Pero lo peculiar de la crítica, considerada como medio o instrumento respecto de la verdad, consiste en que su resultado depende esencialmente de los criterios que se adopten al juzgar. Y en este punto preciso se separan el pensamiento clásico y el moderno: para los antiguos y medievales los criterios son universales y se sitúan en la trascendencia, o sea, más allá del hombre que juzga, estando por ello fuera de toda discusión; para los modernos, por el contrario, los criterios son impuestos por el sujeto que juzga. Recurriendo de nuevo a la metáfora, se puede decir que para los modernos el sujeto es a la vez legislador y juez. Por eso criticar será ahora establecer o sentar criterios y aplicarlos. No es difícil adivinar que, si se es a la vez legislador y juez, la crítica puede degenerar en simple medio para imponer los propios criterios y censurar los superiores, por lo que se convierte en instrumento idóneo para realizar la emancipación[45].

 

Por su parte, la Ilustración no añade a este modo de pensar moderno más que su generalización. Baste con traer un par de citas al respecto. La primera es una frase de D'Alembert en la que pretende resumir lo característico de su tiempo: “todo ha sido discutido, analizado, removido, desde los principios de las ciencias hasta los fundamentos de la religión revelada...“[46]. La otra es de Kant: “Nuestra época es la auténtica época de la crítica, a la que todo se ha de someter”[47].

 

Esta generalización de la crítica tiene implicaciones peculiares que conviene detallar para su más fácil comprensión.

 

En primer lugar, generalizar la crítica supone suprimir todo criterio trascendente y sobrenatural, pues siendo ella antes que nada discusión y propuesta de criterios, exige como condición la inexistencia de criterios situados más allá de toda discusión posible en cualquier campo del saber teórico o práctico.

 

En segundo lugar, una vez allanado el camino a la discusión y propuesta de criterios, la crítica se convierte en vehículo de innovaciones y aparente progreso, pues para obtener soluciones nuevas no es preciso ya buscar la verdad, es suficiente cambiar los criterios al uso.  A esta potenciación de la primera fase de la crítica que la transforma en vía para la innovación de criterios[48] es a lo que se denominó uso metódico de la crítica, y merced a él la crítica puede ser asociada al progreso indefinido como su instrumento idóneo.

 

Por último, cuando se asigna a la crítica la tarea de innovar criterios, su verdadera y propia función, que es la de aplicarlos o juzgar, adquiere un nuevo sentido: se trueca en el procedimiento para comprobar y validar los criterios innovados. Pero aunque todas las aplicaciones son comprobaciones de los criterios adoptados, no todas tienen el mismo grado de aceptación por parte de la opinión general, de manera que sólo se considerarán válidos aquellos criterios cuya aplicación tenga éxito, es decir, merezcan el juicio favorable del público en un momento dado. La función que ejercían los criterios trascendentes en el pensamiento clásico queda sustituida así por el criterio del éxito, en la Ilustración, al que en consecuencia se eleva a la condición de criterio de todos los criterios.

 

Sin embargo, el criterio del éxito es un criterio meramente formal o vacío de contenido, pues depende del juicio mayoritarioen el presente, y por ello se le puede llamar también criterio del presente o de la moda. Quien busca la novedad en vez de la verdad, quien busca el cambio en vez de la perfección, quien prefiere el presente en vez del futuro se contenta con innovar criterios y aplicarlos, pero entonces queda atrapado por el estrecho y tiránico criterio de la moda, cuya ley, como sugería una cita anterior de Pascal, es que lo nacido de moda por la moda muere[49].

 

De acuerdo con las implicaciones descritas, la generalización ilustrada de la crítica convierte a ésta en el método apropiado para hacer viable la concepción utópica de la realidad y efectivo del ideal emancipatorio.

 

4.El cuarto y último elemento básico del modo de pensar ilustrado es el pedagogismo.

 

La noción de Ilustración se vincula intrínsecamente con la de formación[50], y en este punto preciso se pone de manifiesto la gran paradoja práctica del pensamiento ilustrado.  La expondré primero con un ejemplo.

 

En la definición dada por Kant de la Ilustración se decía, como recogí al principio, que era la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad intelectual. Ese extraño adjetivo, «autoculpable», llamó la atención de Hamman, contemporáneo y crítico de Kant, como puede llamárnosla también a nosotros: la incapacidad no es propiamente una culpa, ¿cómo puede uno mismo ser culpable de la propia incapacidad o minoría de edad intelectual?[51]. Sin embargo, el pensamiento de Kant es aparentemente muy claro al respecto. Según él, existe en todo hombre normal una tendencia natural al desarrollo de las propias capacidades, y dicha tendencia tiene el valor de un fin o meta impuesto por la naturaleza, de manera que no desarrollarlas hasta obtener un uso emancipado del propio juicio es una suerte de culpa no atribuíble a la naturaleza, sino a la pereza y cobardía del no emancipado.

 

La lógica de este planteamiento obliga a pensar que nadie puede emancipar a nadie, sino que la emancipación la ha de realizar cada uno por sí mismo; lo que trasladado al concepto de ilustración significa que nadie puede enseñar a nadie a ser ilustrado.  Si ser ilustrado equivale a hacer uso del propio juicio, nadie puede suplirme ni ahorrarme camino en el ejercicio de la ilustración. Dicho de modo más directo: la independencia no puede ser mediada por la dependencia; ahora bien, la relación educativa lleva consigo una neta dependencia del educando, luego nadie puede enseñarme a ser independiente.

 

Pero acontece, sin embargo, que Kant afirma también, y rotundamente, que el hombre sólo llega a ser hombre gracias a la educación, y que el hombre no es nada más que lo que de él hace la educación[52]. El agudísimo ingenio de Hamman lo había sospechado así y por eso atribuye la mencionada culpabilidad de la falta de ilustración a los tutores o educadores, en vez de, como Kant, a los tutelados o menores[53].

 

Ésta es, por tanto, la paradoja práctica del pensamiento ilustrado: la emancipación generalizada viene a coincidir con el pedagogismo más férreo, a saber, aquel que hace del hombre sólo un educando.

 

No se piense que estamos ante un problema particular de Kant, pues la paradoja afecta a la médula misma del ideal ilustrado. De suyo, la Ilustración, en la medida en que sustenta como ideal la emancipación, tiende a eliminar todo esfuerzo del educando para alcanzar una meta superior y propone en su lugar el cultivo de la espontaneidad y de la formación autónoma. En teoría, generalizar la emancipación equivale a declarar llegada la mayoría de edad para todo el mundo, a condición de que se atreva a juzgar por sí mismo. Pero semejante declaración es por fuerza utópica, o sea, irreal, de manera que respecto de ella se cumple cuanto anteriormente dije de la concepción utópica de la realidad. Y por ello lo que la declaración genera en la práctica es un proyecto de progreso indefinido hacia la meta de una emancipación intelectual que nunca se alcanza, o, lo que es igual, un proceso educativo indefinido.

 

Como ha señalado con acierto R. Spaemann, la ideología de la emancipación no ensancha el círculo de los mayores de edad, sino el de los que son declarados menores[54],ya que en la práctica se presenta como ideal inalcanzable.  Es, en consecuencia, inevitable que el movimiento ilustrado dé lugar a algún tipo de despotismo, sea político, económico, cultural o informativo: el despotismo de quienes se ganen la opinión pública en cualquiera de esos campos, que son aquellos a quienes en definitiva considera emancipados y tutores respecto de quienes no lo consiguen, o aceptan.

 

Tres son, al menos, los efectos más destacados que produce la ampliación indefinida del proceso educativo:

 

1.      En primer lugar, habida cuenta de que el tiempo del individuo es limitado y la tarea formativa ilimitada, el sujeto adecuado de la educación sólo puede ser la humanidad. La historia del hombre es concebida como historia de la educación del género humano[55]. Por otro lado, la educación será entendida, a su vez, como formación de la humanidad del individuo: el individuo, aunque hombre, o bien no es humano de entrada, o bien está deshumanizado[56], por lo que ha de ser hecho humano, y todo cuanto de humano haya en él ha sido puesto por el género mediante la educación. En segundo lugar, el individuo no puede ocuparse de ninguna otra cosa por encima de su educación como hombre, ni está en condiciones de tomar sobre sí tareas superiores, pues ni siquiera está a la altura de la humanidad. Lo sobrenatural queda sencillamente marginado como ilusión impracticable.

 

3. En tercer lugar, la humanidad, que es la que se emancipa a sí misma por la educación, realiza su función educadora mediante lo genérico, o sea, mediante lo público y común. Lo genérico del hombre se contiene en sus obras y leyes siempre que ellas nazcan o sean refrendadas por la opinión o voluntad generales. En definitiva, la educación ha de ser pública, dado que el verdadero pedagogo es la humanidad, no el individuo.

 

Llamo pedagogismo a esa doble exigencia de que todo lo humano en el individuo haya de ser puesto por la educación, y de que el proceso educativo sea ilimitado. Su resultado es el sometimiento completo del individuo al educador humano, invirtiéndose así el sentido de la educación cristiana[57].

 

He expuesto hasta aquí los cuatro elementos básicos del modo de pensar ilustrado, es ahora el momento oportuno para realizar un balance, siquiera breve, del mismo.

 

Esos cuatro elementos -que se conjuntan entre sí como inspiración o idea motriz, condición de posibilidad, medio para su verificación y resultado práctico, respectivamente- son compartidos en distintos grados y formas por los ilustrados ingleses, franceses y alemanes, a cuyo legado me he referido casi exclusivamente, por ser quienes llevaron el protagonismo del movimiento en Europa. La unidad de esos cuatro elementos, sin embargo, no fragua en una doctrina común, sino en una pluralidad dispersa de opiniones y tendencias fragmentarias, cuyo único denominador común es un modo de pensamiento, que a estas alturas puedo ya condensar en una frase: generalización y aplicación del ideal moderno de autonomía e independencia del hombre.

 

Los ilustrados en su afán de rescatar para la autonomía humana todo cuanto de bueno y positivo hay en esta vida, propugnaron valores tales como la paz y la concordia, la tolerancia y la libertad de conciencia, el progreso material y social, el juicio crítico y la educación general. Todos estos son, desde luego, bienes innegables, pero todos ellos fueron propuestos como bienes supremos, cada uno en su esfera, y -lo que es peor- como opuestos y enfrentados a otros bienes superiores. Proponen, pues, algunos bienes verdaderos y dignos del hombre, pero de una manera no verdadera ni digna del hombre. Examinada desde la verdad, la aportación de los ilustrados es, en el mejor de los casos, equívoca.

 

Equívoca es, igualmente, su filosofía. Generalizar y aplicar no es lo propio de la filosofía. Filosofar es buscar puramente la verdad, pero los ilustrados no buscan la verdad, la suponen poseída y se ocupan tan sólo de extenderla. Así lo dicen ellos mismos. Dice, por ejemplo, Condorcet refiriéndose a su tiempo: “se formó bien pronto en Europa una clase de hombres menos ocupados en descubrir e intensificar la verdad que en difundirla”[58].  Y Diderot, por su parte, propone: “apresurémonos a hacer popular la filosofía.  Si queremos que los filósofos adelanten, acerquemos al pueblo al punto en que están los filósofos”[59]. No es de extrañar que Schelling la considere una época carente de ideas y opuesta a la filosofía, y que Hegel subtitule al período como degradación (Verkommen) del pensamiento[60]. Y, aunque algo exagerado, no estaba falto de toda razón Menéndez Pelayo cuando escribía: “No hubo siglo que más tuviera en boca el nombre de filosofía, ni otro más ayuno de ella”[61]. Tampoco andaba descaminado J. P. Forner al enjuiciar a su tiempo: “Estamos en un siglo de superficialidad. Oigo llamarle por todas partes siglo de la Razón, siglo de luces, siglo ilustrado, siglo de la filosofía. Yo le llamaría mejor siglo de ensayos, siglo de diccionarios, siglo de diarios, siglo de impiedad, siglo hablador, siglo charlatán, siglo ostentador”[62].

 

El movimiento ilustrado, pese a las apariencias, no es un movimiento filosóficamente creativo, aunque eso no signifique la carencia en él de toda verdad o valor filosófico.  Pero era natural que la generalización del ideal emancipatorio no alcanzara a dar frutos teóricamente positivos. Si la generalización del ideal emancipatorio consistía -como quedó expuesto- en reivindicar el valor de lo inferior frente a lo superior, era lógicamente inevitable que su rendimiento filosófico fuera la afirmación de la práctica sobre la teoría, es decir, la pérdida de altura filosófica.

 

En resumen, la Ilustración es el período de la filosofía moderna en que el ideal de autonomía, propugnado por racionalistas y empiristas sobre todo en el campo del saber, es propuesto y aplicado de modo generalizado en todos los órdenes de la vida humana. Si la metáfora vegetal resulta aceptable, puede decirse que es la época de la propagación y difusión a los cuatro vientos de las semillas de la modernidad.

 

 

 

III.  LA ILUSTRACION ESPAÑOLA

 

Existe entre los estudiosos un consenso general en que, desde la Paz de Westfalia, España, agotada, fue cayendo en un estado de postración política y cultural del que no empezó a recuperarse en alguna medida hasta bien entrado el siglo XVIII.  Pero el problema no se reduce al mero agotamiento racial, según el cual a España le faltaran durante varios decenios hombres de talento, sino que afecta a algo mucho más hondo y duradero: el problema consistió en que el proyecto político y cultural español, el proyecto que aunó e inspiró al pueblo español durante los siglos XVI y XVII, quedó segado por los hechos históricos.

 

“Este país -dice L. von Ranke- había dedicado sus fuerzas al desarrollo y fomento del catolicismo como meta principal, y constituye un curioso fenómeno la forma en que se ensimismó poco a poco la vieja España, después de haber fracasado este propósito”. Y añade: “todas las energías de España se habían movido hacia el lado teológico, de manera especial la literatura en la segunda mitad del XVII; al no alcanzar su meta dejó de ser activa”[63].

 

En cualquier caso, es manifiesto que España perdió a partir de entonces su protagonismo europeo, no sólo en el campo de la política, sino en el de las ideas, de manera que aun las relativas recuperaciones que posteriormente se han ido produciendo no nos han devuelto nunca el papel directivo que una vez jugamos en Occidente.  Desde finales del XVII España se ha convertido muchas veces en mera comparsa política y cultural de lo que en Europa resultaba dominante.

 

Sin embargo, no es ese el caso de nuestra Ilustración, al menos en sus ejemplares más destacados.  Es cierto que el resurgir del XVIII se hizo sobre la base de las ideas importadas, las cuales sirvieron de acicate tanto a los partidarios de las nuevas ideas, como a los defensores de nuestra tradición. Por eso no constituye ninguna singularidad: también en Francia, Italia e incluso en Alemania los respectivos movimientos ilustrados tienen sus raíces en el exterior. Lo peculiar de la Ilustración española es que, salvo casos particulares de desnaturalización, nuestros ilustrados no renunciaron a lo esencial de nuestra tradición, y esta tradición era incompatible con algunos elementos básicos del modo de pensar que acabo de asignar a la Ilustración en general. En concreto, tanto el catolicismo, del que España a diferencia del resto de los países europeos había hecho su tarea histórica, como el realismo, que distingue nuestro modo de ver el mundo, impidieron a nuestros ilustrados compartir el ideal de emancipación respecto de lo sobrenatural y la concepción utópica de la realidad.

 

Así por ejemplo, en Jovellanos, quizá el más completo y equilibrado de los ilustrados españoles, no encontramos que la independencia o emancipación sea un ideal o modelo a aplicar de modo generalizado.  La repudia expressis verbis en el caso del individuo respecto de la sociedad civil[64], pero además sostiene de modo constante que el orden es un principio esencial no sólo de la vida civil, sino de toda la vida humana.  En este sentido, exige la sumisión de lo inferior del hombre -el cuerpo, con su sensibilidad, necesidades y pasiones- a lo superior o razón[65]. Como consecuencia, propone indirectamente la sumisión de lo económico a lo político, de lo político a lo moral, de lo moral a lo religioso y de lo religioso a la fe[66].

 

Tampoco existe en Jovellanos una concepción utópica de la realidad en el sentido que se ha descrito anteriormente.  El progreso no consiste en la mudanza de gobierno, sino en el perfeccionamiento del gobierno que se tiene. Las mudanzas o reformas son necesarias, pero han de tener por objeto no subvertir el orden, sino dar mejor dirección al orden establecido[67]. El verdadero progreso es progreso en ilustración, que perfecciona primero las fuerzas físicas y morales, para conseguir luego la mejora de la conducta pública y privada de los pueblos[68].  Incluso cuando sugiere que el resultado final del progreso será una confederación general de las naciones que traerá una paz inviolable y perpetua, no lo entiende, a la manera de Kant, como el fin último de la existencia terrena, sino como medio para realizar los altos objetivos que asignó a la sociedad el creador[69].

 

Algo semejante ocurre en Feijoo, aunque el empeño crítico da a su obra un aire innovador que es preciso matizar. Es cierto que el balance de su labor crítica puede arrojar un saldo aparentemente unilateral, pero su pensamiento no lo es: está falto de unidad, pero no de contrapesos. Castiga sin paliativos a los enemigos de las novedades, pero tampoco desecha lo antiguo sólo por serlo: no es esclavo de Aristóteles ni aliado de sus enemigos. Prefiere a toda autoridad privada el testimonio de la experiencia y de la razón, pero pone junto a ellas, como criterio de verdad, la fe.  Rechaza a Aristóteles en Física, pero lo defiende en Ética. Acepta por modélico el método experimental, pero es escéptico respecto al saber que con él se alcanza.  En definitiva, Feijoo no es un innovador de criterios, sino un impugnador del juicio acrítico[70].

 

Por su parte, Andrés Piquer, sin duda el más filósofo de los ilustrados españoles, hace suya teóricamente la que en la práctica es la postura más compartida por nuestros novatores del XVII: el eclecticismo.  Su eclecticismo deriva del rechazo a todo sistema, entendido como constructo a priori de ideas.  De hecho, su Lógica introduce una interesante novedad al explicar el conocimiento de las primeras verdades.  Según él, hay dos fuentes para el conocimiento de los primeros principios, a saber: la experiencia y la razón natural.  Mediante la experiencia conocemos los primeros principios de los seres corpóreos o sensibles; mediante la razón natural conocemos los primeros principios de los seres incorpóreos o espirituales[71]. Queda fundada así una distinción metódica que abre la posibilidad de acoger la orientación de la ciencia moderna sin negar la filosofía tradicional, al mismo tiempo que cierra el acceso a un sistematismo apriórico en el saber, ya que sólo una parte, y menor, de nuestro saber puede ser obtenida por la razón natural sola.

 

El problema obvio de todo eclecticismo es la falta de unidad teórica.  Por eso, aunque Piquer respeta en abstracto el valor de la metafísica, de hecho no escribió ninguna ni propuso corno propia alguna doctrina filosófica por encima de su Lógica, la cual contiene los rudimentos de su teoría del conocimiento y recibe, además de las tareas normales, la de ilustrar el entendimiento enseñándole a cautivarse en obsequio de la fe, es decir, la tarea de la filosofía cristiana[72].  Pero la reducción, por vía de hecho,de la metafísica a teoría del conocimiento deja sin unidad teórica suficiente a la filosofía.

 

Lo mismo acontece a otra de las obras más interesantes del período, las Investigaciones filosóficas sobre la belleza ideal deEsteban de Arteaga.  En ellas no se investiga ni se parte, siquiera, de ninguna idea metafísica de belleza, sino de un criterio práctico, el de la aplicación exitosa de un modelo ideal: si la aplicación del modelo produce el efecto propuesto por el autor, tendremos la belleza, en caso contrario, la fealdad[73].  E igualmente, los aciertos pedagógicos del P. Sarmiento tienen también una escasísima base filosófica[74].

 

La Ilustración española cayó, pues, a su manera en el defecto de toda la época, el de no ser suficientemente filosófica. Pero, a diferencia de las otras Ilustraciones europeas, no puede negársele haber intentado armonizar nuestra tradición católica y filosófica con los nuevos modos. Claro es que al rechazar en lo sustancial los dos primeros elementos del modo de pensar ilustrado, su intento de armonización iba a potenciar sólo lo que de positivo o práctico hay en «las luces»: planes de instrucción e ideas pedagógicas, reformas del teatro y diversiones públicas, ideas estéticas, ciencia experimental, leyes agrarias, etc... De esta forma, aunque haya dejado pendiente para la posteridad el conseguir la conjunción teórica posible entre pensamiento moderno y tradicional, la Ilustración española nos ha legado un ejemplo singular de cómo se puede y debe progresar históricamente, a saber: incorporando lo nuevo y ajeno sin abdicar de lo añejo y propio.

 

 

[1] Cfr.  Ferrater Mora, J., Diccionario de Filosofía voz «llustración», en donde refiere la opinión de G. Tonelli que en cierta medida hace suya el propio autor (Madrid,1979, vol. II, p.1623).

[2] Cfr. R. Spaemann, Ende der Modernität? en Moderne oder Postmoderne?  Zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters, Herausg. von P. Koslowski, R. Spaemann, R. Löw, Acta Humaniora, VCH, Weinheim, 1986, 19-40.

[3]Kants Werke, Akademie Textausgabe Band VIII, Berlin,1968, 35.

[4] Kant propone otras definiciones de Aufklärung, como: la máxima de pensar siempre por sí mismo (Was heisst sich in Denken orientieren?, Ak. VIII, 146-147, Fussnote), o la liberación de la superstición (Kritik der Urteilskraft, 1.Theil, 1.Abschnitt, 2.Buch, _0, Ak. V, 294).

[5] En la KU §40 antes citada, Kant reconoce que el nombre de Ilustración conviene a la liberación (Befreiung) respecto de los prejuicios en general, de manera que si define la Ilustración como liberación respecto de la superstición lo hace porque la superstición es aquel prejuicio cuya ceguera es tan grande que impone la obligación de guiarse por otro, o sea, la pasividad del intelecto, y en esa medida es el prejuicio por antonomasia.

[6] El sapere aude! citado por Kant es una expresión de Horacio de la que también se hizo eco Agustín de Hipona en el De Quantitate Animae, c.23, n.41. Para Agustín el texto horaciano sugiere que no debemos depender demasiado de la autoridad humana, cuya excesiva valoración depende más del miedo a errar que del aprecio de la verdad. No te dejes dominar por el miedo antes que por la razón, es la versión agustiniana del sapere aude!  En cambio, para Kant, aunque la frase parece tener un sentido positivo: ¡atrévete a hacer uso de tu propio entendimiento sin la guía de nadie!, en realidad tiene un sentido predominantemente negativo. En efecto, como subraya expresamente Kant, ser legislador de sí mismo o poner la piedra de toque de la verdad en la propia razón significa querer ajustarse sólo a los fines esenciales de ésta y no desear saber nada por encima del propio entendimiento, o, también, someter el uso de la facultad de conocer a un principio negativo o restrictivo, de manera que no es más ilustrado quien tiene más conocimientos, sino quien hace mejor uso de la máxima de la autoconservación (Selbsterhaltung) de la razón (Cfr. lugares citados en nota 4). El sapere aude! se resuelve para Kant en la autoconservación de la razón, pues para él el miedo a la perplejidad o alienación es mayor que el amor a la verdad (Cfr. I.Falgueras, Del saber absoluto a la perplejidad.  La génesis filosófica del planteamiento crítico, en "Anuario Filosófico" XV(1982) 51-72.  Para Agustín, aunque la autoridad es la vía inicial hacia la verdad, está -no obstante- sometida a la razón como a su fin, de igual manera que la razón se somete a la verdad, amándola más que a sí misma.  En Agustín puede más el amor a la verdad que el temor a errar (Cfr. I.Falgueras, La filosofía y la conversión de s. Agustín, enJornadas Agustinianas con motivo del XVI Centenario de la Conversión de s. Agustín, Valladolid,1988, 134-139).

[7] La idea de emancipación es la idea de independencia o suficiencia.  El S.XVII había entendido que sólo puede ser verdaderamente independiente o suficiente el todo, no las partes, por lo que -si ser es ser independiente- sólo es en verdad el todo o sistema: la realidad es entendida como sistema único y absoluto. En cambio, el S.XVIII cayó en la cuenta de que la independencia total no es la independencia real: en primer lugar, porque fuera del sistema absoluto no hay nada, por lo que el sistema absoluto es independiente respecto de nada; y además porque la independencia interesa al hombre, el cual es concebido como una parte del sistema.  En consecuencia el S.XVIII intentará la vía de los sistemas parciales (Cfr. E. Cassirer, Philosophie der Aufklärung, trad. esp., E. Imaz, México,1975, 21 ss.), es decir, una proliferación de desarrollos sistemáticos que procuren una independencia efectiva y real tanto al saber teórico como al práctico.

[8] Para establecer el concepto de deísmo es usual (Cfr.  W. R. Sorley, A History of English Pliilosophy, trad. esp. T. Efron y J.Gómez, Buenos Aires, 1951, 168; P. Hazard, La crise de la conscience européenne, trad. esp., J.Marías, Madrid,1941, 223 ss.; G. Fraile, Historia de la Filosofía,, vol. III, Madrid,1966, 802-803) recurrir a un texto de S. Clarke en el que se contraponen cuatro tipos de deístas y se propone como verdadero el deísmo de quienes "tienen ideas justas y sanas sobre Dios y sus atributos...,pero solamente creen estas verdades, en cuanto que son conocidas por las luces naturales, independientemente de toda revelación divina, que rechazan" (A Discourse concerning the Being and Atributes of God, 1719, 2, l9, cita y traducción tomadas de G. Fraile, l.c.).

[9] "Habrá quizá aquí personas que prefieran negar la existencia de un Dios tan poderoso antes que creer que todas las otras cosas son inciertas" (Descartes, Meditations, Oeuvres et Lettres, Gallimard, Paris,1953, I, 271). Éstas palabras de Descartes resumen perfectamente el razonamiento en que se basa el ateísmo moderno post-ocamista: si la esencia de Dios es tal que anula la esencia de las criaturas e incluso la posibilidad de su conocimiento, entonces Dios no existe.  Lo correcto hubiera sido concluir que "ese" dios no existe.

[10] "Esta época, fue manchada más que ninguna otra por las grandes atrocidades. Fue la época de las masacres religiosas, de las guerras sagradas, de la despoblación del nuevo mundo” (Condorcet, Esquisse d'un Tableau historique des progrés de l‘esprit hurnain, Huitième période, édit. sociales, Paris, 1971, p.193). Cfr. Rousseau, Du contract social, livre IV, ch. Vlll, Oeuvres Complètes (OC), Gallimard, Paris, 1966, vol.III, 460 ss.; y Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 3.Stück, 2. Abteilung, VI, 131: "tantum religio potuit suadere malorum!").

[11] Cfr. P. Hazard, o.c., 225. En este sentido se ha sostenido con razón que la Ilustración es una naturalización del cristianismo una especie de cristianismo sin Cristo (Cfr.  Ch. Dawson, Progress and religion, London, 1929; C. C. Beeker, The heavenly City of the eighteenth Century Philosophers, New Haven,1932).

[12] El lema «la mayor felicidad para el mayor número», que más tarde difundiría Bentham, había sido enunciado ya por Hutcheson y por Beccaria (Cfr.  Sorley, o.c , 180-181).

[13] La emancipación de la política respecto de la moral había sido preludiada por Mandeville con su sugerencia de que los vicios son el fundamento de la vida social y la base de la prosperidad política y económica, pero sus ideas tuvieron en general una mala acogida por el público inglés, lo que no implica que dejara su impronta en el pensamiento de A. Smith.

[14] Epochen der neueren Geschichte, trad. esp. D. Negro Pavón, Madrid,1984, 173.

[15] Tampoco esta idea había carecido de antecedentes históricos (Maquiavelo, Hobbes, Mandeville), pero la novedad radica en que ahora la susodicha emancipación no recabará para sí fundamentos extraños (teológicos, morales, económicos), sino que se cimentará exclusivamente en la naturaleza de lo político.

[16] Aparte del lugar citado, véase también el libro XIX, c.XI de esta obra.

[17] La autocausalidad es el único modo en que puede realizarse el ideal de emancipación moderno.  En Montesquieu la autocausalidad aparece en su concepción de la democracia, en la cual el pueblo es a la vez soberano (causa o principio de la ley) y súbdito (efecto o receptor de la misma), hasta el punto de que es fundamental en la democracia que sólo el pueblo dicte las leyes.  El pueblo, que goza del poder soberano, debe hacer por sí mismo todo cuanto pueda hacer y delegar en sus ministros lo que no pueda (Cfr.  O.c., libro II, c.II).

[18] Aunque Montesquieu parece neutral respecto de las formas de gobierno, la mera definición de las mismas trasluce sus preferencias. Definir la democracia como la forma de gobierno que tiene su principio en la virtud política, entendida ésta como el amor a la patria y a las leyes, equivale a decir indirectamente que su ideal político se cumple plenamente en la democracia (Cfr. o.c., libro IV, c.V y  libro V, cc.I-VII).

[19]Du contract social, liv. I, ch. l, OC Ill, 352; liv. III, ch. XI, 424. La postura de Rousseau ante la ley natural requiere cierta aclaración. La ley natural es para él la razón humana. Y el motivo de su enemiga contra la ley natural es su desconfianza hacia la razón. No es que él niegue ni la naturaleza ni la razón, sino simplemente que las considera insuficientes para asegurar la justicia de la vida social (OC III, 284 y 378). Para asegurar la vida social es preciso apelar a la voluntad, no al entendimiento: sólo una voluntad general puede fundar un cuerpo político justo. En cuanto que libre, la voluntad general es un artificio o convención, no una ley natural.

[20] Al interpretar la voluntad general como pacto, Rousseau se sitúa en la línea de Hobbes: el pacto social hace las veces tanto de la ley natural como de la Alianza y de la Ley reveladas (Cfr.  Leviatán I, c.XIV y III, c.  XXXV), es decir, queda sacralizado.

[21] La deducción teórica de este corolario será establecida más adelante. En cuanto a su influjo histórico, parece que dicho corolario no fue inferido con claridad antes de la revolución francesa, pero desde luego fue decisivo para la emancipación hispano-americana.

[22] Existe un sugestivo estudio sobre este tema, cuyos planteamientos y valoraciones generales no comparto, aunque sí muchos de sus análisis históricos. Se trata de la obra Homo aequalis, Génesis y Apogeo de la Ideología Económica, de Louis Dumont, trad. esp. J. Aranzadi, Madrid, 1982.

[23] La expresión «la mano invisible» recuerda aquella otra de Newton "la mano de Dios” (Cfr. A. Koyré, Études newtoniennes, Paris,1968, 248): lo mismo que ésta compone fuerzas y movimientos opuestos (atracción y repulsión; rectilíneo y transversal, respectivamente), aquélla compone intereses inconciliables (egoísmo y bien común). El instrumento de la «mano invisible» parece ser la libre competencia, o sea, en este caso la oposición de los egoísmos particulares, pues cuando se suprime o limita ésta se impide necesariamente el beneficio común (Cfr. La riqueza de las naciones, lib. I, c. XI, conclusión, trad. esp. J. Alonso Ortiz (1794), reimpr.  Barcelona 1983, vol.  I, 322-323). Pero componer opuestos es tarea que desde Nicolás de Cusa se atribuye en exclusiva a la divinidad.

[24]Cfr.  Enarratio in Psalmum 143, nº 6,  PL 37,1860; De Civitate Dei XllI, c. 13, PL 41, 386; Contra Adversarium Legis et Prophetarum I, c.14, nº18, PL 42, 613.

[25] Ése es el núcleo de la interpretación que da Panajotis Kondylis de la Ilustración en su amplia obra Die Aufklärung in Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart, 1981, 19 ss. Para este autor la rehabilitación de la sensibilidad frente al espíritu y a la racionalidad es la peculiar respuesta dada por la Ilustración a la pregunta por las relaciones entre cuerpo y espíritu.

[26] El individualismo o reducción de la persona (donante) a sujeto (necesitante) particular es otra de las características del XVIII contra la que arremeterán Fichte, Schelling, Hegel y sobre todo Marx, cuando critica los robinsonismos; pero ninguno de ellos propugnó una rehabilitación de la persona, sino de lo social-general.

[27] No sostengo, naturalmente, que en el XVIII se extingan los escritos utópicos, sino que la generalización de la utopía obrada por la Ilustración le quita su singularidad.  Utopía es originariamente una poiesis o invención técnica (en sentido griego) que, mediante la introducción de un modelo en algún sentido irreal (u-topos), pretende obtener un efecto crítico-constructivo en el orden de la organización social humana.  Aunque las utopías tienen entre sus atributos el de ser globales (Cfr.  L. Firpo, Per una definizione di ‘utopia’, en G. Saccaro y A. Lewis, Utopie per gli anni ottanta, Roma 1986, 802), sólo lo son en el sentido de afectar a la organización social entera y radicalmente, pero no porque deban ser extendidas o aplicadas fuera del campo de la organización social práctica. La característica central de toda utopía es la admisión de la irrealidad en los proyectos humanos. Caben al menos cuatro tipos de utopías: la utopía platónica, para la cual el modelo es real y verdadero, pero su imitación perfecta en el tiempo es imposible; la utopía crítica, que presenta un modelo que nunca ha existido ni existirá, pero cuya consideración es útil para corregir por contraste defectos de la vida social; la utopía experimental, que propone un modelo inexistente ahora, pero posible en el futuro, con el fin o bien de intentar hacerlo real, o bien de evitarlo, o bien de recrearse con la consideración imaginativa de su contraste con lo actual; y por último, la utopía ilustrada, que entiende que todo modelo o ideal es irreal, pero que sí se lo toma como si fuera real, sirve para generar un proceso inacabable de acercamiento a él, en cuyo proceso radica la más alta posibilidad del ser humano. Lo que importa en este último caso es el ejercicio imitativo, no el modelo. Si el residuo real de la utopía es la actividad humana desplegada, siendo indiferente el modelo o motivo de la misma, entonces la utopía puede ser generalizada a todos los ámbitos del saber humano.

[28]Du contract social, liv. Ill, ch. IV, OC III, 406 y 404 respectivamente.

[29] "Tal es la ventaja propia del gobierno democrático, a saber, la de poder ser establecido de hecho por un simple acto de la voluntad general" Du contract social, livre III, ch. XVII, o.c. III, 434). Sólo se puede pasar de la soberanía al gobierno mediante la conversión súbita de la soberanía popular en democracia (Ibid., 433), ya que ésta es la forma de gobierno que nace directamente de la voluntad general, y por ello es la primera forma de gobierno, de la que derivan las demás por degeneración (o.c., ch. X, OC III, 421-422).

[30] "Va contra el orden natural que la mayoría gobierne y la menor parte sea gobernada” (Du contract social, liv. III, ch. IV, OC III, 404). La tensión existente entre soberanía general y gobierno particular, es la misma que existe entre la voluntad general y la particular (O.C, ch. X, 421). El objeto propio de la voluntad general son las leyes generales y sólo ellas, pero no es bueno que quien hace las leyes sea a la vez quien las ejecute, pues la ejecución tiene que ver siempre con lo particular (o.c., ch. IV, 404).

[31]Lessings Schriften, herausag. von K. Lachmann, B.13, Leipzig, 1897, 23 ss.

[32] El texto, cuyo carácter alegórico permite diversas interpretaciones, podría ser entendido como un rechazo por parte del hombre del ofrecimiento donal de la verdad hecho por Dios, en cuyo caso la sugerencia de Lessing sería reprobable.  Pero, para quien busque la interpretación más benévola, existe un pequeño detalle en el texto que puede aclarar su sentido: la alegoría se resuelve en una elección entre dos alternativas tales que aceptada una de ellas se pierde la otra posibilidad. Ello implica que para Lessing la verdad pura y la búsqueda de la verdad son realidades disyuntas que no pueden coexistir en un mismo sujeto. Lo propio del hombre es buscar la verdad, esfuerzo que constituye nuestra dignidad; lo propio de Dios es poseer la verdad. Si el hombre aceptara conocer la verdad pura, o bien Dios dejarla de ser Dios, o bien el hombre dejarla de ser hombre, pues no es posible que el hombre conozca como Dios sin perder su condición de hombre, ni que Dios conozca como el hombre sin perder su condición de Dios.

El supuesto que se oculta bajo este planteamiento es el de que ser es hacer: somos lo que hacemos, si hiciéramos lo que hace Dios, seríamos Dios. Tres son, al menos, los defectos que falsean este supuesto:  1) en el orden del fundamento, ser no es hacer    -si así fuera, las criaturas se harían a sí mismas, pero la realidad es que para hacer es preciso antes ser, y no al revés, sólo en el caso de Dios ser y hacer se identifican, lo cual excluye cualquier comparación entre ellos en Dios, y con el ser o el hacer creados-;  2) es cierto que las criaturas libres se hacen en cierto modo a sí mismas, pero no en el orden del fundamento, sino en el del destino o fin., hacerse a sí mismo no significa darse el ser, sino destinarse, y viceversa, el destino tiene que ver con el hacer, no con el ser; 3) el supuesto «ser es hacer» cierra la puerta a la más alta posibilidad del ser humano, la que lo incluye en el reino del espíritu, para el cual ser es dar -esta posibilidad ha sido abierta y consumada por Cristo cuando dio su vida y su ser en la cruz, de manera que desde Él se ha hecho posible al hombre obrar como Dios sin dejar de ser hombre, y a Dios obrar como hombre sin dejar de ser Dios. En resumen, se puede buscar la verdad sin carecer de ella, y al revés, se puede estar en la verdad sin dejar de buscarla siempre y cuando la relación entre verdad y búsqueda sea donal.

[33] Por citar algunos otros ejemplos, me referiré a A. Smith y Diderot, aunque de modo sólo esquemático. Smith reduce la moral a sentimiento y propone como sentimiento básico de la moralidad la simpatía, sentimiento por cuyo medio podemos ponernos en la situación emotiva de otro hombre. Su ideal moral es, pues, la filantropía como comprensión. Sin embargo, la única simpatía que podría alcanzar ese ideal ético sería la de un espectador imparcial y bien informado. Pero ese espectador imparcial no existe, puesto que todos estamos primera y naturalmente entregados a nuestra propia conservación y cuidado. Por tanto, la ética es en su propio terreno una tarea irrealizable, una utopía. No obstante, mediante la secreta labor de la mano invisible, el esfuerzo por el propio cuidado puede redundar en beneficio de otros: el ideal ético encuentra, pues, alguna posible realización en el terreno de la economía. El valor ético alcanzable es la filantropía como bienestar. Por eso la Economía es denominada por él Economía política, sobreentendiendo que si lo ético es alcanzable por la economía, ella puede sustituir en esa medida a la política. Por su parte, Diderot sostiene que la verdad estética no consiste en mostrar las cosas como son en la naturaleza, sino en proponer un modelo ideal imaginado por el poeta y dramaturgo.  Ese ideal, aunque irreal, sirve de orientación práctica y de enseñanza moral al espectador, pues el fin del teatro es la instrucción.

[34] La noción de progreso indefinido fue descrita con detalle por Condorcet, (O.c., Dixième Période, 282 ss.) y en relación precisamente con el gran enemigo del progreso ilustrado: la muerte. Condorcet reconoce que la inmortalidad -el ideal- es inalcanzable, pero eso no impide que se pueda ir retrasando cada vez más la muerte.  Por ello se puede hablar de tres sentidos de indefinición del progreso, dos de ellos objetivos y uno subjetivo. El progreso respecto de la muerte podría ser objetivamente indefinido, si la ley que lo rige determinara que la duración de la vida puede adquirir siempre una extensión mayor que cualquier otra dada.  Indefinido querría decir, en este caso, ilimitado. Pero también podría caber un progreso objetivamente indefinido, si la duración de la vida tuviera un límite fijo al que cupiera aproximarse indefinidamente sin alcanzarlo nunca. En este otro caso, indefinido no equivaldría a limitado, sino a asintótico.  Por último, es posible aún un sentido subjetivo, a saber, que, aunque lo tuviere, nosotros no pudiéramos fijar el límite con nuestros conocimientos. En este último caso, no podríamos ni tan siquiera saber si no podemos fijar su límite porque no lo tiene, o porque simplemente no lo hemos averiguado. Y ésta es precisamente la situación en que reconoce estar Condorcet y el significado que tiene para él la voz «indefinido». Tal ignorancia es necesaria e intrínseca, según entiendo, al progreso ilustrado. No es lo mismo límite que telos; el límite hacia el que se encaminaría el progreso ilustrado es externo y extrínseco al proceso; el telos es la razón última a inmanente del proceso. Un progreso que se dirige a un límite es un progreso sin telos  y por ello mecánico: el que está dentro del proceso no sabe adónde se dirige éste. Un progreso indefinido es un proceso mecánico que no sabe adónde va, todo lo más puede saber adónde no llegará nunca.

[35] Incluso García Morente cae en este prejuicio, Cfr. Ensayos sobre el progreso, Madrid, 1980, pp.13-15.

[36] Entender y amar son operaciones que, cuando se realizan adecuadamente, traen aparejadas un incremento intrínseco del entender y del amar (Cfr. Leonardo Polo, Tener y dar, en Estudios sobre la Encíclica "Laborem exercens" B.A.C., Madrid,1987, 215-217), de manera que el mero hecho de amar bien hace que se ame más, y el mero hecho de entender bien hace que se entienda mejor. Y así decía s. Agustín: "quanto plus amaveris tanto plus ascendes (in corde)" (Enarratio in Psalmum 83, PL 37,1063), y por ello el saciarse o detenerse equivale para él a dejar de entender y de amar (Sermo 169,15,18, PL 38,926).

[37] "Humanae rationi naturale esse videtur ut gradatim ab imperfecto ad perfectum perveniat" Tomás de Aquino, Summa theologica I-Il, q.97, a.1.

[38] No es que los ilustrados nieguen el progreso moral o humano, sino que los reducen a la condición de efecto o epifenómeno del progreso científico-técnico.  Aunque el progreso ilustrado no sabe adónde va, sí sabe una cosa: que el método científico-técnico ejerce su control en el presente; y se permite creer que por ello supera el pasado y determina el futuro, el cual estaría contenido como posibilidad en el presente, tal como sugería la fórmula leibniziana "praegnans futuri".  Este dominio sobre el presente y el poder que aporta otorgan al progreso científico-técnico la primacía sobre los otros tipos de progreso en el ánimo de los ilustrados.

[39] Ya M.Horkheimer-T.W.Adorno en su obra Dialektik der Aufklärung, Amsterdam, 1944, habían señalado la ingenuidad del optimismo ilustrado, cuyo miedo a la verdad les había ocultado el germen intrínsecamente regresivo que anida en la noción misma de progreso indefinido, al que no dudan en calificar de mito. La situación actual ha sido perfectamente resumida en la Encíclica Sollicitudo rei socialis, IV, §27: "Esta noción (de progreso indefinido) parece ser abiertamente cuestionada ahora, sobre todo después de conocidas las calamidades de las dos últimas guerras mundiaIes, después del plan premeditado, y en parte efectuado, de exterminio de pueblos enteros, así como por el actual peligro atómico. A la estúpida esperanza irracional ha sucedido no sin razón el temor por la extinción del hombre". A mi juicio, el optimismo ilustrado es sólo aparente, pues se basa en un pesimismo oculto. Por ejemplo, el optimismo metafísico de Leibniz encierra un terrible pesimismo: éste es el mejor de los mundos posibles, sí, pero porque Dios no puede crear un mundo(finito) perfecto!  La presencia del pesimismo en las filas ilustradas fue defendida por H. Vyverberg (Historical Pessimism in the French Enlichtenment, Cambridge Mass.,1958).

[40] Pensées, Oeuvres Complètes, Gallimard, Paris,1954, nº 111 [169], 1120.

[41] O.c.,nº 318 [83] y 319 [251], 1168.

[42] Aunque en esta crítica se deja notar fuertemente la desviación jansenista según la cual "somos incapaces de la verdad y del bien" (o.c., nº 197 [244], 1137), y que es claramente incongruente en su propio enunciado, ello no impide, sin embargo que acierte al indicar la naturaleza del progreso técnico sobre el que se monta la idea ilustrada de progreso indefinido, el proceso tecnológico no puede culminar en su propia línea porque está lastrado de antemano por las consecuencias del pecado de original.

[43] "La última cosa que se encuentra al hacer una obra es saber aquella que hace falta poner la primera" (o.c., nº 63, 1101). Si lo último a que se llega es a saber lo que falta desde el principio, el progreso técnico no puede culminar sino que todo paso adelante obliga a empezar de nuevo.

[44] O.c., nº 213 [121], 1147.

[45] Propondré un ejemplo. Descartes consigue emancipar el saber humano respecto del dios de Ockham, o genio maligno, gracias a la primera de las reglas que adoptó en su método: la de no admitir como verdadera ninguna cosa que él mismo no conociera evidentemente, o sea, de la  que él no tuviera ocasión de dudar. Así pues, la verdad deberá cumplir unos requisitos o normas que le pone Descartes para poder ser aceptada, y de cuyo cumplimiento es juez él mismo (Cfr. Discours de la méthode II, Oeuvres et Lettres, Gallimard, Paris,1953, 137).

[46]Élements de Philosophie I, en Mélanges de Littérature.d'Histoire et de Philosophie, Amsterdam,1758, IV, 1 ss. (Cita, tomada de Cassirer, Philosophie der Aufklärung, trad. esp.  E. Imaz, México, 1975, 18).

[47]Kritik der reinen Vernunft, 1.Auflage, Vorrede, XII, Fussnote, WG lV,9.

[48] Llamo primera fase de la crítica al examen previo, y segunda fase al juicio o aplicación concreta de los criterios. La primera fase se caracteriza por su función negativa. En toda crítica la primera medida consiste en la suspensión del asentimiento mental a la tesis que no haya nacido de un atento examen. Cuando esta fase se potencia y se convierte en regla, lleva a considerar exageradamente como no verdadero cuanto no haya sido sometido a examen (.Descartes, Vico). Pero si el examen, además, ha de afectar a los criterios en sí mismos, porque se niega la existencia de criterios trascendentes (filosóficos o teológicos), entonces esta primera fase se puede extender indefinidamente dando lugar a un escepticismo teórico (Bayle) o a un escepticismo metódico (Aenesidemus), entre cuyos extremos cabe situar muchos otros escepticismos más matizados (Feijoo, Voltaire, D'Alembert, Kant, etc.), todos ellos muy acordes con la idea de progreso indefinido.

[49] Entiendo por moda la atribución social de superioridad al modus vivendi (gustos, opiniones, usos, etc.) del presente. Cuando tal atribución se hace a todo presente sobre cualquier pasado -lo que equivale a suponer que el futuro es propiedad exclusiva del presente-, estamos ante la moda moderna o ilustrada. (En relación con estas cuestiones véase, R. Alvira, Análisis filosófico de la moda, en Homenaje a Alfonso Candau, Valladolid, 1988, 45-57). Es obvio que el prejuicio ilustrado a favor del presente convierte la historia en mera historia residual, puesto que el pasado no tiene vinculación alguna con el futuro. Todo lo más, lo pasado interesa como simple antecedente del ahora.

[50] Como indicaba M. Mendelssohn en su respuesta a la cuestión: ¿qué significa ilustrar?, aparecida en el Berlinische Monatsschrift 4(1784),193-200, los términos "ilustración", "cultura" y "formación" están estrechamente vinculados entre sí.  Para Mendelssohn, lo más básico es la formación , siendo la cultura y la ilustración dos dimensiones parciales de aquélla, a saber: la práctica y la teórica, respectivamente.

[51]Briefe an Chr. J. Kraus, 18.12.1784, en Briefwechsel, Herausg. von A. Henkel, Bd. 5 (1783-85), Frankfurt t a. M., lnsel, 1965, 289-292.

[52] Pädagogik, WG IX, 443.

[53] L.c. Para Hamman, el intento de reunir en un solo individuo al tutor y al menor, o tutelado, mediante la distinción entre lo privado y lo público, sólo sirve para formar hipócritas.

[54] Critica de las Utopías Políticas, Pamplona,1980, 253.

[55]Cfr. Kant, ldee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 2.Satz, WG VIII,18-19. Ciertos antecedentes de este planteamiento se pueden encontrar en Lessing, una de cuyas obras lleva precisamente por título La educación del género humano.

[56] Para Hobbes, el hombre en su estado natural es moralmente malo; para Rousseau, aunque es naturalmente bueno, el hombre está desnaturalizado por causa de la vida social espontánea. A pesar de esa diferencia, ambos coinciden en que la humanización del hombre comienza con el pacto social, cuya concreción operativa son las leyes positivas. Son las leyes, en cuanto que restricciones de la libertad espontánea, lo que nos permite convivir y otorga dimensión moral a la vida humana: las leyes nos educan y humanizan. Por su parte, Locke piensa que prácticamente todo lo que de bueno o malo hay en los hombres ha sido puesto por la educación (Pensamientos acerca de la educación, §§1 y 32, trad. esp. D. Barnés, Barcelona, 1982, 4 y 53); y Helvecio, yendo más lejos, sostiene que la educación es el único factor del progreso humano, de manera que todo en el individuo es obra de la educación (Ibid., 53 en nota).

[57] Lo único que nunca podría haberse sabido de no ser enseñado es la revelación.  Por eso, en términos estrictos. para un cristiano no existe más pedagogía que la divina. uno solo es nuestro Maestro (Mt.23,8). En cambio, todo cuanto de verdadero haya sido descubierto o pensado por un hombre con las solas luces de su razon puede  -con mayor o menor esfuerzo y dedicación- ser descubierto y pensado por cualquier otro hombre, normalmente dotado.  En ese sentido, la pedagogía humana ordinaria se reduce a una mera facilitación del aprendizaje, el cual depende por entero de la inteligencia personal (Cfr.  Agustín de Hipona, De Magistro, c.11,nº38.y c.14, nº 45).

(58)

 

[58] O.c., Neuvième Periode, 215.

[59] De L' Interprétation de la Nature, Sect.  XL, Oeuvres (Assézat) II, 38 ss.(Cita tomada de E. Cassirer, o.c., 4981.

[60]Schelling: Vorlesungen über die methode des akademischen Studiums, Schellings Werke, Münchener Jubiläumsdruck, Bd. III,280. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 3.Teil, 2.Abschnitt, 2.Kapitel, Hegel-Werke, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 1982, Bd.20, 267 (Cfr. también 327). En cuanto a Fichte, califica a este periodo como ilustración negativa, como edad débil y vacía (Grundzüge des gegenwärtiges Zeitalters, 6.Vorlesung, Fichtes Werke, Walter de Gruyter, Berlin, 1971, Bd. VII, 78-80).

[61] Historia de los Heterodoxos Españoles, BAC, Madrid, 1978, II, 328. Incluso un hombre del XVIII como Piquer decía, en su Discurso sobre el uso de la Lógica en Religión, que su época, era un tiempo en que  "son muchos los filósofos y poca la filosofía"(editado como Apéndice a su Lógica, Madrid, 1771, nº 12, 234).

[62] Citado por G. Fraile, Historia de la Filosofía, Madrid,1966, III, 1050.

[63] O.c., c.VII,171-172.

[64] Memoria sobre Educación Pública, Quinta cuestión, edit. por A. del Río, Madrid, 1976, 118 ss.

[65] O.c., 152-153 y 159.

[66] O.c., 153-173. Jovellanos considera la fe como don sobrenatural (p.135-136) y a la ética cristiana, como superior (p.146), aunque concorde, respecto a la moral religiosa natural (p.142-143); y a ésta, a su vez, como superior respecto de la moral civil (p.132 ss.), la cual se funda o integra en la moral natural (107-115).

[67] O.c., 124. Las muestras del pensamiento utópico en el XVIII español no son demasiado abundantes ni tienen excesiva importancia en su conjunto (Cfr.  Abellán, Historia crítica del Pensamiento español, Madrid, 1981, vol. Ill, c.10, 607 ss.). Pero en cualquier caso, la utopía en Jovellanos no es la que he descrito como utopía ilustrada, sino más bien la utopía como "esperanza, o sea, dulce y piadosa ilusión" de una sociedad universal (o.c., 88-89).

[68] O.c., 121.

[69]Ibidem.  Esos fines son el amor y la bondad (p.112), y el premio de la felicidad eterna (p.119 y 149).

[70] En general la labor meramente crítica propende a la unilateralidad. Pondré algunos ejemplos relativos a Feijoo. Como señaló Menéndez Pelayo, a fuerza de fustigar supercherías llega a dar la falsa impresión de que el pueblo español vivía sumido en un mundo de ignorancias y supersticiones (o.c., 382). Por otro lado, su preferencia por lo concreto y tangible, así como su aversión hacia lo especulativo y profundo da a su obra un aire mundano que parece favorecer el amor al confort y a la utilidad material. Por último, la casi  exclusividad y la amplitud de sus escritos críticos podrían sugerir una actitud escéptica generalizada, pero en realidad su escepticismo es restringido y sólo metódico: "En lo que acaso soy singular es en que estoy persuadido a que para lograr la utilidad importa que todo el mundo conozca la incertidumbre" (Citado por A. Millares Carló, Prologo al Teatro Crítico Universal,  Espasa-Calpe, Madrid, 1975, I, 23).

[71] Lógica, Madrid, 1771, nº 10,14.

[72] O.c.,nº 9, XVI y nº 71,109.Cfr. Discurso sobre el uso de la Lógica en Religión, nº 1, 225.

[73] O.c., Espasa-Calpe, Madrid,1972, c. 3, 32.

[74] Cfr.  A. Galino, Tres hombres y un problema, Madrid,1953,187.