EL INICIO DEL MÉTODO DE LAS POTENCIAS EN SCHELLING
Ignacio Falgueras Salinas
“Cartesius sagte als Physiker: gebt mir Materie und Bewegung, und ich werde euch das Universum daraus zimmern. Der Transzendental-Philosoph sagt: gebt mir eine Natur von entgegengesetzten Tätigkeiten, deren eine ins Unendliche geht, die andere in dieser Unendlichkeit sich anzuschauen strebt, und ich lasse euch daraus die Intelligenz mit dem ganzen System ihrer Vorstellungen entstehen. Jede andere Wissenschaft setzt die Intelligenz schon als fertig voraus, der Philosoph betrachtet sie im Werden, und lässt sie vor seinen Augen gleichsam entstehen.”
“Descartes dijo como físico: dadme materia y movimiento y yo os fabricaré el universo. El filósofo trascenden-tal dice: dadme una naturaleza de actividades contra-puestas, de las que una vaya hacia el infinito y la otra tienda a intuirse en ese infinito, y haré surgir ante vosotros la inteligencia con el sistema completo de sus representaciones. Cualquier otra ciencia supone la inteligencia como ya dispuesta, el filósofo trascen-dental la considera en su devenir, y la hace surgir si-multáneamente ante sus ojos.”
(System des transszendentalen Idealismus (STI), III. Hauptabschnitt, B. Deduktion der Mittelglieder der absoluten Synthesis. Erste Epoche, c. Theorie der Produktive Anschauung -Vorerinnerung, Schellings Werke, herausg. von M. Schröter, Münchener Jubiläumsdruck (MJ), München, 1927, II, 427).
El trabajo que presento forma parte de una investigación más amplia que abarca el estudio del método de las potencias en Schelling. Concretamente, en este trabajo atiendo exclusivamente al inicio del uso de dicho método, sirviéndome para ello del comentario de un texto, para detectar luego los problemas básicos con que se encuentra y que condicionan el desarrollo posterior de todo su pensamiento sistemático. De acuerdo con esto, articulo el trabajo de la siguiente manera: 1. Análisis del texto citado y sus problemas; 2. El punto de inserción de las potencias y el problema sistemático; 3. Conclusión.
I. Análisis del texto y sus problemas.
Lo primero que llama la atención en este precioso texto es su tono épico. Se ve en él una clara conciencia de hazaña, de obra grandiosa entre manos. Schelling pone en boca de Descartes un dicho que remeda el famoso aserto atribuído a Arquímedes: “Dadme un punto de apoyo para aplicar mi palanca, y yo moveré la tierra”. La frase de Arquímedes hiperboliza el valor general de la ley de la palanca[1], afirmando que para ella sería asequible lo que parece imposible: mover lo inmóvil, pues ya desde la teoría astronómica de Eudoxo de Cnido la tierra se creía inmóvil. En la frase, en cambio, que Schelling pone en boca de Descartes, y que, dado el estilo medido y modesto del pensador francés, resulta difícil de creer que haya sido enunciada literalmente por éste[2], la hazaña no es atribuída al movimiento y a la materia, sino al constructor teórico. Entre el dicho sobreentendido de Arquímedes y el atribuído a Descartes media toda la diferencia que hay entre el saber científico y las teorías filosóficas. En pocas palabras, la hazaña de Descartes es una hazaña interpretativa[3], la de Arquímedes es una hazaña inventiva.
Pues bien, Schelling presenta al filósofo trascendental como otro gran descubridor, como el autor de una hazaña mayor, a saber: la de hacer nacer ante nuestros ojos la inteligencia con todo el sistema de sus representaciones. Se trata de una hazaña de índole filosófico-teórica, pero también teórico-práctica, como la de Arquímedes. La de Descartes versaba sobre el universo físico, mientras que la de Schelling versa sobre el yo humano o inteligencia[4], de manera que mientras que Descartes como físico suponía lista y dispuesta la inteligencia, el filósofo trascendental construye e intuye realmente la propia inteligencia a la vez que la usa.
Se advierte, pues, el paralelismo en las hazañas y la progresión en la dificultad: punto de apoyo y palanca Õmover la tierra; materia y movimiento Õconstruir un universo; actividades opuestas de la naturaleza Õdeducción de la inteligencia y del sistema entero de sus representaciones. Es decir, valor general de las leyes del mundo, valor general constructivo de las teorías filosóficas sobre el ser del mundo, valor absoluto, constructivo e intuitivo, de la teoría filosófica sobre el sujeto del conocimiento.
Este tono épico, aunque no es intrínsecamente romántico, pues es obvio que ni Arquímedes ni Descartes fueron románticos, y también es verdad que ha habido usos de textos semejantes entre los ilustrados, como por ejemplo Kant[5], sin embargo encaja especialmente bien con la exaltación típica del romanticismo. Pues entiendo que el romanticismo se diferencia de la ilustración en que ésta renuncia de entrada a alcanzar objetivos superiores, declarando inasequible lo verdaderamente grande, y conformándose con una aproximación indefinida a la meta, que si bien no la alcanza nunca, permite por lo menos un progreso indefinido. En cambio, los románticos sostienen que lo máximo es asequible para el hombre, más aún se instalan en él y deducen de él la realidad entera, aunque estén dispuestos a conceder que ajustar todos los detalles de ésta sea tarea inabarcable para la brevedad de nuestra vida. La ilustración cree posible el éxito sólo en lo diario y pequeño, renunciado a lo grandioso; el romanticismo cree posible alcanzar lo grandioso[6], pero renuncia al éxito en lo pequeño. En otras palabras, el romanticismo hace suyo el lema, implícito en Espinosa[7], “o se sabe todo, o no se sabe nada”[8].
Esto supuesto, en el texto salta a la vista una dificultad. Y es que en él se sugiere que la deducción de la inteligencia se ha de hacer a partir de la naturaleza. Dado que Schelling parece muy cuidadoso en el uso de sus términos e inicia su obra con una introducción en la que define los términos básicos que emplea, otorgando a la palabra «naturaleza» el significado de “conjunto de los elementos objetivos de nuestro saber”[9], y dado que la tarea que asigna a la Filosofía Trascendental es la de partir del sujeto como principio y derivar de él lo objetivo[10], ¿cómo es posible que el filósofo trascendental reconstruya el universo de sus representaciones a partir de una naturaleza, es decir, a partir de lo objetivo?
Antes de resolver este problema conviene señalar las notables diferencias que existen, en el simple planteamiento del mismo, con Kant y Fichte. Refiriendo sólo algunas más destacadas, nótese que Schelling a diferencia de Kant iguala yo e inteligencia, con la adicional pretensión de deducir el yo, que (como en Fichte) equivale al ich denke y al ich will kantianos juntos, los cuales son absolutamente a priori y, por tanto, indeducibles según Kant (no hay deducción trascendental de las ideas, y el yo es una idea). Además, a la vez que deduce el yo, Schelling pretende poder deducir la integridad de sus representaciones, cosa también inadmisible para Kant, quien reserva para el entendimiento el ámbito exclusivo de lo formal, excluyendo de él lo material de las representaciones. Pero, sobre todo, aunque Schelling utiliza la expresión kantiana «filósofo trascendental» y, en otros pasajes, el de«Filosofía Trascendental», en el STI es ésta la denominación de sólo una de las dos partes integrantes de la filosofía[11], mientras que en Kant era la denominación de la parte propedeútica de la filosofía. Asimismo, aunque Schelling la presenta como un saber del saber o ciencia de la ciencia[12], es decir, como un desarrollo de la doctrina fichteana, para Fichte la ciencia de la ciencia no es una parte de la filosofía, sino su totalidad[13].
Volviendo al análisis del texto, empezaré por ofrecer una posible solución filológica al problema arriba indicado. En ese sentido, cabe señalar que la naturaleza a que Schelling se refiere en el texto se comporta como principio de actividades opuestas, por tanto, el término «naturaleza» no significa aquí, como antes nos había dicho, sólo el conjunto de los elementos objetivos del saber, sino que incluye también a sus elementos subjetivos. De hecho, en otro pasaje anterior al texto que comento, Schelling había definido la naturaleza como la absoluta identidad de lo objetivo y de lo subjetivo[14]. Sin duda, nos podría parecer deseable que se hubiera usado un término más vago, común a los dos opuestos, y sin coincidir con ninguno de ellos, por ejemplo: el de realidad[15], pero en verdad habría tropezado con una dificultad igual, pues los opuestos son también lo real y lo ideal. A mi juicio, Schelling acude a la denominación de naturaleza siguiendo la inspiración espinosiana del Dios-Naturaleza. Lo mismo que en Espinosa la Naturaleza se dividía en Natura Naturans y Natura naturata[16], aquí la Naturaleza abarca a los dos opuestos: objeto-sujeto, inconsciente-consciente, real-ideal, materia-espíritu.
Aun así, se advierte que la dificultad va más allá del mero uso de unos términos. Desde luego, la referencia a Espinosa no simplifica el problema, dado que la Natura naturans y la Natura naturata se comportan, según sus propias indicaciones semánticas, como causa y efecto, pero dentro de la identidad absoluta o Naturaleza-Dios, que es concebida por él como causa sui[17]. Sólo que Schelling dramatiza más el planteamiento, el cual adquiere en sus manos caracteres antinómicos: las actividades de la naturaleza son contrapuestas. Nada semejante se encuentra en Espinosa, para quien lo finito o es un modo de infinitud o simplemente no es, por lo que no existe oposición entre la causa y el efecto, sino mera distinción dentro de la idéntica causa sui. Se trata, obviamente, de una muestra más del romanticismo de Schelling, que se observa no sólo en el tono del texto elegido, tal como indiqué más arriba, sino también en sus contenidos.
En correspondencia con el mayor dramatismo romántico de los términos de Schelling, he de indicar que el problema subyacente al texto elegido es más radical de lo que en principio parece. Para subrayarlo procederé a una ampliación de datos. En efecto, en el mismo pasaje del texto elegido para la glosa, unas pocas líneas más abajo, habla Schelling, y no es la única vez que lo hace, del entero mecanismo del yo como del principio de deducción de la intuición productiva[18], lo que, aparte de recordarnos un conocido aserto espinosista[19], nos invita a replantearnos la lectura del texto que comento, cuyo sentido parece ahora ser el siguiente: dadme una naturaleza y, del mismo modo mecánico con que Descartes construía el universo, yo os construiré la inteligencia con todas sus representaciones. Es obvio que ni para Kant ni para Fichte esto sería aceptable[20]. Pero, de entrada, tampoco parece aceptable en el propio planteamiento de Schelling, pues si la Filosofía Trascendental ha de partir del sujeto como de su principio absoluto, entonces no se entiende cómo la libertad subjetiva pueda ser antecedida por un mecanismo natural.
Aunque quizá pudiera objetárseme que doy demasiada importancia a los textos alusivos al mecanismo[21], resulta -con todo- igualmente sorprendente que, de hecho, Schelling proponga la duda general como inicio de la Filosofía Trascendental, pues tal inicio requiere una situación previa sobre la que pueda recaer la duda, a saber: el prejuicio de la existencia de un mundo independiente de nosotros[22]. Tal prejuicio, opuesto a la intuición del yo, da lugar a la conciencia de una escisión o separación entre el yo y el mundo[23], y genera un segundo prejuicio, a saber: que las representaciones que nacen en el yo libremente, esto es, sin necesidad, puedan pasar del mundo del pensar al mundo real[24]. Ambos prejuicios son, según Schelling, originarios y primitivos, es decir, innatos para el sujeto e inderivados de él. Se ha de pensar, pues, que aparecen en él de modo no libre, sino mecánico o natural, y que sin ellos no podría comenzar la duda general, o el escepticismo radical, mediante el cual se autoafirma el sujeto.
He ahí el verdadero problema de fondo: ni siquiera en el comienzo de la Filosofía Trascendental, en la que se parte -por definición- del sujeto absoluto, el sujeto está solo, o su libertad es pura y completa, sino que previamente existe un mecanismo y una naturaleza de los que él ha de librarse para poder pensar y actuar como sujeto absoluto. Pero, ¿cómo puede llamarse absoluto a lo que está condicionado?
No se trataba, según se ve, de una mera imprecisión terminológica, sino de un hondo problema de pensamiento. Si la referencia adecuada para resolver el problema filológico era el Dios-Naturaleza de Espinosa, ahora se ha de notar que en Schelling la introducción romántica de la oposición antinómica complica notablemente el panorama. A diferencia de Espinosa, la distinción por oposición en Schelling es más fuerte que la mera identidad de distintos, tanto que él afirma literalmente que los opuestos son lo originario y anterior, y que su identidad es posterior[25].
2. El punto teórico de inserción del uso de las potencias y el problema sistemático.
Que la postura de Schelling en el STI sea la recién descrita es fácil de comprobar. En efecto, Schelling sostiene que los opuestos se requieren mutuamente[26], y en ese sentido integran una curiosa identidad[27]. Digo «curiosa», porque en vez de una tranquila identidad, como la que él atribuirá más tarde a Espinosa[28], Schelling propone como solución al conflicto de los opuestos un tenso reparto de lo real[29]. El predominio de la oposición romántica sobre la reconciliación deseable se advierte ya desde el prólogo de la obra, en el que se afirma tajantemente que la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía Trascendental, aunque paralelas, son dos saberes absolutamente opuestos entre sí, tanto que nunca podrán alcanzar a integrar un único saber[30] ni siquiera en el infinito.
Schelling se remonta dentro del lado subjetivo (o Filosofía Trascendental) hasta la identidad absoluta, que es el fundamento de la armonía y la conciliación entre lo objetivo y lo subjetivo, pero que está situado por encima de toda conciencia y duplicidad, y en esa misma medida no es objeto de saber, sino de fe[31].
Si el planteamiento del problema es sin duda romántico, antinómico o dialéctico, la solución al mismo quiere ser, como corresponde también al romanticismo, una historia de oposiciones; pero en el STI no consigue ser una historia o proceso, sino que son más exactamente dos historias, equivalentes entre sí, aunque de signo distinto: el proceso de la Filosofía de la Naturaleza y el proceso de la Filosofía Trascendental. Vista desde el problema de la unidad en el saber, heredado de Kant, y motor teórico del filosofar sistemático poskantiano, esta obra mantiene una separación de saberes más drástica aún que la que existe entre la razón teórica y la razón práctica en Kant -que no son antinómicas entre sí-, pero a la vez propone una identidad de los mismos en la actividad que unifica material o realmente la oposición -toda oposición ha de tener algo en común-, y parece estar pidiendo un sistema en el que los opuestos se reúnan en un único y mismo proceso. Sin embargo, repito, la verdad es que desde esta obra sólo parecen posibles dos procesos. Éste es el segundo problema básico que encuentro en el texto, a saber, el problema de la unidad del proceso en Schelling.
Se me hará, con razón, la observación de que el STI intenta presentar una filosofía de la historia[32], sin embargo debe notarse que -para él- naturaleza y libertad, teoría e historia son mutuamente excluyentes[33]. La historia es propia, pues, de la Filosofía Trascendental práctica. Ciertamente, Schelling cree encontrar en la historia la más alta manifestación de la armonía entre lo inconsciente y lo consciente, entre la naturaleza y el espíritu. En efecto, él propone elevar la reflexión hasta el absoluto fundamento de la armonía de procesos y alcanzar el sistema de la providencia, o el punto de vista de la religión[34]. Mas este absoluto se revela por todas partes, de manera que no puede revelarse en ningún momento dado de la historia: no podemos pensar tiempo concreto alguno en el que la síntesis absoluta o el plano de la providencia se haya desarrollado completamente[35]. Sólo la historia entera, que se desarrolla continua y gradualmente sin fin ni límite, puede ser una revelación del absoluto[36]. Schelling llega a describir tres etapas de esta historia universal (revelación de lo absoluto como destino, como naturaleza y como providencia), de las que conocemos sólo dos, pues la tercera todavía no ha empezado y, desde luego, no puede acabar[37]. Ahora bien, esa historia es una representación dramática, es un incesante manifestarse y ocultarse de la identidad absoluta (su autor verdadero) en lo objetivo y lo subjetivo, pero siendo nosotros sus colaboradores e, incluso, inventores por lo que hace a la parte que recitamos[38], de manera que no se da un absoluto separado, sino que el absoluto es la historia de la especie humana.
Insisto. El absoluto y la identidad histórica que se proponen caen preponderantemente del lado del espíritu, más concretamente del lado práctico de la Filosofía Trascendental, por lo que la integración de la naturaleza en la historia es sólo indirecta y mediata, a saber, como segundo periodo, el que va de la caída del imperio romano hasta los días de Schelling. No hay un proceso único en la que la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía Trascendental se integren unitariamente, sino sólo una armonía entre dos procesos contrapuestos.
Quienes hayan seguido el hilo de mi exposición comprenderán que la solución de Schelling al problema que he planteado más arriba sonaría así: no hay naturaleza sin espíritu, ni espíritu sin naturaleza, no hay producción sin saber ni saber sin producción, aunque naturaleza y espíritu, producción y saber, sean contrarios. Como ambos no pueden estar íntegramente a la vez, pero tampoco por separado, la única posibilidad que queda es la de que estén a la vez procesualmente, es decir, con preponderancia parcial, en dos procesos paralelos[39] o separados, pero armónicos. Lo absoluto sólo se revela en la historia, pero no hay una única historia para la naturaleza y el espíritu, sino tan sólo una historia del espíritu[40].
De hecho, en el STI Schelling entiende la solución como un proceso al infinito, una serie infinita de actos cuya identidad estética capta la imaginación[41] y que trazan en su discurrir dentro del polo subjetivo un proceso histórico, dando lugar a etapas en el desarrollo mismo de la subjetividad[42]. Justo cuando Schelling empieza a hablar de tales etapas alude expresamente a las potencias[43]. Aunque parece hablar de sólo dos potencias de cuya interacción surgen tres etapas, pero en el curso de la obra se menciona varias veces la existencia de una potencia superior[44], que parece estar situada más allá de las etapas.
De los datos aportados en los párrafos anteriores se colige una cierta desigualdad en los procesos, dado que parece que el absoluto se manifiesta más plenamente del lado de la libertad, de la moralidad y del espíritu, aunque, incluso en la manifestación histórica del absoluto, la libertad nunca está exenta de necesidad. Esa desigualdad es lo que, según dije, parece estar pidiendo el establecimiento de un proceso único y homogéneo.
A mi juicio, ésa es la situación del pensamiento de Schelling en el STI[45], y por eso sostengo que es ésta no sólo una de sus obras más románticas, sino también una obra problemática, que no hace frente a la totalidad de las cuestiones que suscita, sino que deja pendiente un problema crucial, el del sistema o el de la unidad total en el saber.
Lo problemático de esta obra no consiste en que Schelling olvide o desconozca la importancia de la sistematicidad o unidad del saber, a la que se apela explícitamente[46], sino en que, por un lado, la oposición que ha de ser unificada es tan fuerte que antecede al principio de unidad, el cual sólo puede ser alcanzado en la forma de una historia -esto es, no puede ser identificado con ningún momento concreto de la misma, y por ello parece exterior a la historia y, consiguientemente, al sistema (cuya forma es histórica)-, mientras que, por otro, esa historia (que imita el lado natural, y contiene así las dos series de fenómenos, objetivos y subjetivos), es claramente unilateral: si lo absoluto se alcanza en lo subjetivo, que es opuesto a lo objetivo, lo objetivo queda o excluído del saber o incluído en lo subjetivo.
Dicho de modo más claro y directo: en el SIT la filosofía trascendental es presentada como un sistema completo. Pero, entonces, ¿no lo es la filosofía de la naturaleza?, o, si lo es, ¿puede haber dos sistemas completos? Y, en este último caso, ¿qué uniría a ambos sistemas? ¿Otro sistema? Imposible, pues entonces los dos anteriores no serían completos. ¿Acaso una mera armonía? Pero si la armonía fuera preestablecida, los sistemas no serán tales, pues no tendrían su último fundamento en sí mismos; aparte de que los opuestos no serían, en ese caso, anteriores a la identidad. ¿Será entonces una armonía extrínseca y casual? Una armonía semejante valdría para el espectador, pero no para los sistemas, que han de ser independientes. Por otro lado, si los sistemas no tienen nada en común, ni siquiera podrían ser opuestos entre sí. Deberá tratarse, pues, de una armonía intrínseca a ambos. Pero tal armonía intrínseca no podrá ser anterior a la diversidad de los sistemas, ya que entonces sería preestablecida; ¿deberá ser, por el contrario, una armonía posterior a los sistemas?, mas en este caso ¿cómo les sería intrínseca? En pocas palabras, sistema e historia no son fácilmente conciliables, su síntesis es, cuando menos, problemática.
¿Cómo conciliar la necesaria unidad y homogeneidad del sistema con la intrínseca pluralidad y oposición de los procesos? En el SIT la antecedencia de los procesos respecto del sistema determina que: o se hayan de admitir dos sistemas (uno de la naturaleza y otro del espíritu), o el sistema sea unilateral (incompleto), o uno de los procesos quede incluído en el otro (reducción de la pluralidad de procesos).
Desde aquí cabe entrever que, en el futuro, Schelling intentará salir de este atolladero apelando a que para ser dos procesos distintos hace falta ser proceso, es decir: lo común a la dualidad de procesos (natural y trascendental, u objetivo y subjetivo) ha de ser su carácter de proceso. La insistencia en la identidad del proceso, aun manteniendo la diversidad de sus sentidos, es el camino que queda abierto para el futuro filosofar de Schelling. La identidad del proceso será, pues, la clave del desarrollo filosófico de Schelling. Y aquí entra de lleno el tema elegido por mí: el método de las potencias, que consiste precisamente en la unificación formal, o uniformación, de los procesos. Tal uniformación de los procesos podrá servir bien para subordinarlos a la unidad sistemática (primer Schelling), bien para ayudar a encontrar la unidad de un único proceso o historia, es decir, para historificar los sistemas, rompiendo así su carácter cerrado, que contradice a toda verdadera historia (último Schelling). En ambos casos, la doctrina de las potencias es el método sistematizador de Schelling, y, por lo tanto, el signo visible[47] de continuidad entre la filosofía del primer y del último Schelling.
3. Conclusión.
El SIT no es la primera obra de Schelling que utiliza el método de las potencias. La mención de las potencias había sido introducida y utilizada por Schelling en obras de Filosofía de la Naturaleza anteriores a 1800[48]. Esas menciones están vinculadas, unas veces a la raíz latina del término[49], que traduce el término filosófico griego «dynamis», y otras a la palabra inglesa «powers» tal como la había entendido J. Brown. El primer uso del término en plural que he encontrado se halla en Die Weltseele (1798), al hablar del surgimiento del organismo general, y, más en concreto, al sentar las condiciones de posibilidad del proceso de la vida, siendo presentadas allí como principios negativos y plurales[50]. En el Erster Entwurf (1799) aparecen también al hablar de la vida[51], pero el uso que de ellas se hace tiene connotaciones más amplias, pues se mencionan tres (la de la materia, la del proceso químico, y la de la formación orgánica), teniendo carácter a priori y siendo presentadas como actividades productivas que incluyen, en el caso de la vida, el antagonismo de libertad y necesidad[52]. Como reconocerá más tarde, Schelling ya conocía los usos de la notación matemática y de la potenciación aplicados a la filosofía de la naturaleza por Eschenmayer[53], lo que no excluye la complejidad de sentidos encerrados en la noción de potencias (el filosófico, el browniano y el de Eschenmayer), aunque parece indicar que –como sostiene Tilliette[54]- la idea de convertir esta doctrina en método homogeneizador le fue sugerida por los escritos de Eschenmayer. En todo caso, el uso más prolijo que se hace de las potencias en la Einleitung (también de 1799, aunque posterior) al Erster Entwurf es todavía muy tosco[55] y, si bien se sugiere un posible uso semejante dentro del reino del espíritu, queda reducido al ámbito de la filosofía de la naturaleza.
La singularidad del STI consiste en presentar la primera aplicación del método de las potencias a la filosofía trascendental, con lo que generaliza a todo el campo del saber el método hasta entonces aplicado, única y rudimentariamente, a la Naturphilosophie. Dicha aplicación, que es idea propia de Schelling, se verifica concretamente al hablar de la intuición[56], pero es válida para toda la filosofía trascendental, pues su método consiste en un continuo potenciarse del yo, desde un grado de autointuición a otro, hasta el punto en que él venga puesto con todas sus determinaciones, las cuales están contenidas en el acto libre y consciente de la autoconciencia[57]. De hecho, aunque esta obra[58] no desarrolle pormenorizadamente la doctrina de las potencias, fue elegida por Schelling en sus Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna para hablar de su método, precisamente porque en ella cree encontrar una muestra de su intuición metódica, exenta de la carga de motivos lógico-dialécticos que aparecen en las obras inmediatamente siguientes[59]. Se puede entender ahora por qué he elegido un texto del STI para introducir una exposición del método de las potencias.
Schelling afirma haber descubierto en esta obra el método que más tarde utilizaría a gran escala[60], aunque reconoce que, tal como lo usó en ella, era demasiado limitado todavía como para poder ejecutar con él toda la melodía[61]. Y lo describe así: hay dos yoes el yo productivo, u objetivo, y el reflexionante, filosofante o subjetivo. El yo productivo pone en un primer momento una determinación objetiva sólo conocida para el yo filosofante o espectador, no para sí mismo. En el momento siguiente, eso mismo es puesto, con la ayuda del yo filosofante, para el yo productivo. De esta manera, en el yo objetivo era puesto más de lo que él mismo sabía; la actividad del yo subjetivo ayudaba al yo objetivo a tomar conciencia de su actividad, hasta llevarlo a la plena autoconciencia. Este procedimiento por el que lo que es puesto sólo para el sujeto pasa luego al objeto ha prestado útiles servicios al posterior desarrollo maduro[62]. La diferencia con Fichte consiste en que se introduce la oposición y el proceso dentro del yo absoluto. El parecido con Espinosa radica en que el yo inicial es, en STI, el yo objetivo o productivo, o sea, el yo como res cogitans, y el yo subordinado es el yo reflexionante o subjetivo, es decir, la idea o intelecto infinito. La diferencia con Espinosa y el parecido con Fichte estriba en que en vez del par substancia-modos, tenemos aquí dos yoes.
Sin embargo, como ya he señalado, en el STI las potencias no integran un único proceso, sino dos irreductibles. Los opuestos son anteriores a la identidad, que no pasa de ser una armonía de procesos. En otra obra de 1800, la Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozess oder der Kategorien der Physik, se confirma tal dualidad, pero, en este caso, del lado de la Naturphilosophie y con una más precisa utilización del método de las potencias.
A partir de la Darstellung meines Systems de 1801, la necesidad de la unidad -que había sido uno de los problemas originarios desde cuya consideración se desencadenó el filosofar de Schelling[63]- pasa a imponerse: la identidad antecede a los opuestos. De manera que aquella dualidad de procesos constituye más bien un análisis de la identidad, la cual los antecede como unidad absoluta o sistemática (no meramente armónica) de realidad e idealidad. Por eso, los procesos analíticos son descomposiciones parciales de la identidad absoluta, como los colores lo son de la luz, y, en cuanto tales, meros desarrollos de las apariencias de la identidad, que es ahora indiferencia absoluta exenta de potencialidad. En estos procesos ya no hay verdadero crecimiento ni historia real. Como dicen las Lecciones Muniquesas para la Historia de la Filosofía Moderna[64], esta presentación falseó la inspiración primigenia de la filosofía de Schelling y de las potencias, otorgándoles un papel puramente lógico o irreal, que luego sería criticado y mejorado por Hegel, y que le forzaría a remodelar paulatinamente su doctrina de las potencias.
Pero, si -tras el SIT- al primer Schelling sólo se le ocurrió, para establecer el sistema, anteponer lo absoluto y la unidad a los opuestos, de manera que quedó anulada la historicidad de su método y sistema, al Schelling maduro se le ocurrió distinguir: una cosa es reconocer la inmadurez de la exposición de su método, por aplicarlo preponderantemente al lado subjetivo, inmadurez que se debe a su presentación dentro de la línea del pensamiento de Fichte, y otra cosa es eliminar la historicidad del método. Por presentarse unilateralmente, a consecuencia de su adscripción a la filosofía trascendental de Fichte[65], el método no podía ejecutar toda la melodía. Pero no poder ejecutar toda la melodía no significa que el instrumento fuera malo, tan sólo que había sido ejecutado parcialmente. Hacía falta introducir ese mismo método en la identidad absoluta, es decir, generalizarlo de tal manera que no ya la filosofía de la naturaleza o la filosofía del espíritu pudieran ser expuestos por su medio, sino incluso la unidad y sistematicidad de ambas dimensiones del saber (y del ser) quedaran expuestas histórico-metódicamente, desarrollando así la tercera posibilidad, a saber: que la identidad y la oposición coincidan, siendo tan originarias la una como la otra.
En resumen, la problemática ambigüedad del SIT en su doble apuesta por el sistema y por la historia hace de esta obra un punto de referencia oportuno para Schelling, al objeto de reformar la andadura de su filosofía. Si él pudo explicar dónde radicó su error inicial y qué posibilidades no aprovechadas en su juventud deberían haber sido desarrolladas en otro sentido y manera, así como señalar una continuidad en su pensamiento filosófico, a pesar del drástico cambio operado entre su primera y su última filosofía, es porque supo reconocer la problematicidad irresuelta del SIT y descubrir la elasticidad de la doctrina de las potencias, apta para ser conjugada de modos diversos con la noción de sistema.
Ignacio Falgueras Salinas
Universidad de Málaga
[1] Apoyados sobre un punto, pesos iguales a distancias iguales se equilibran, y a distancias desiguales se desequilibran cayendo hacia el lado del más distante.
[2] Aunque he buscado una frase similar en las obras de Descartes sobre física, no he podido encontrar ninguna que corresponda a la que Schelling pone en su boca. Ciertamente, el contenido de lo que afirma Schelling refleja el pensamiento de Descartes (Cfr. Discours de la Méthode, Partie V, Descartes, Oeuvres et Lettres, A.Bridoux, Gallimard, Paris, 1953, 157, “de façon qu’encore qu’il ne lui aurait point donné, au commencement, d’autre forme que celle du chaos, pourvu qu’ayant établi les lois de la nature il lui prêtrât son concours pour agir ainsi qu’elle a de coutume, on peut croire, sans faire tort au miracle de la création, que par cela seul toutes les choses qui sont purement matérielles auraint pu, avec le temps, s’y rendre telles que nous les voyons á présent. Et leur nature est bien plus aisée á concevoir lorsque on les voit naître peu a peu en cette sorte, que lorsque on en les considère que toutes faites”. Y en la Recherche de la Vérité, edición citada, 885: “Je viendrais à celles de la nature, et vous ayant fait voir la cause de tous ses changements, la diversité de ses qualités, et comment l’âme des plantes et des animaux diffère de la nôtre, je vous ferai consider tout l’architecture des choses sensibles.”; y Le Monde, Oeuvres de Descartes, Adam-Tannery, Paris, 1974, cc.VI y VII, vol.XI 31 ss.), pero la forma y el tono del dicho a él atribuído no lo he hallado directamente en su obra. En cambio, en la obra de F. Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie, Marburg, 1797, he encontrado algún precedente, aunque sensu contrario, del aserto que Schelling atribuye a Descartes. He aquí la cita: “In der Folge erklärt er (Descartes) alles bloss aus wirkenden physischen Kräften, und Gesetzen der Bewegung, so dass kein Plan der Gottheit liegt, und solche Bewegungsursache solch eine Welt nothwendig hervorbrachten. Er lässt, gleich Anaxagoras, der Gottheit nur den ersten Stoss, wodurch die Materie bewegt wird, nebst den Anordnen weniger allgemeiner Bewegungsgesetze; alles übrige erfolgte hieraus von selbst.In diesem Sinne ist die Lehre sonder Zweifel irrig; Descartes hat mit eignem Beyspiele gelehrt, dass aus dem Bewegungsgesetzen und die Materie allein kein Welt sich befriedigend erklären lässt” (Ibid. 6.Band, 115).
[3] De hecho, Descartes propuso su teoría sobre el mundo como si se tratara de una fábula o ficción, es decir, como una hipótesis, cfr. Le Monde, Adam-Tannery XI, 31 ss.
[4] Cfr. STI Einleitung §1, n.2, MJ II 339.
[5] Kant en una de sus primeras obras, La historia general de la naturaleza y teoría del cielo, se expresa de forma parecida: “dadme materia y os construiré con ella un mundo, es decir: dadme materia y os mostraré cómo un mundo ha de nacer de ella” Ak. I, 230.
[6] Concuerdo así con V. Mathieu, quien dice: “Il programma dei romantici in filosofia è la traduzione in termini di consapevolezza dell’intento del romanticismo come tale: offrire l’Assoluto direttamente, non contentarsi di acennarvi indirettamente…” V.Mathieu, voz «Romanticismo» in Enciclopedia Filosofica (Sansoni), Venezia-Roma, 1957, 200 ss.
[7] Cfr. I. Falgueras, La res cogitans en Espinosa, Pamplona, 1976, 215-17 y 276.
[8] Cfr. Schelling, Vom Ich, MJ I, 76 líneas 7-8; Aus der Allgemeine Uebersicht der neuesten philosophischen Literatur, MJ I, 385: “Was man weiss, muss man ganz und durchein wissen; es giebt kein halbes Wissen, oder vielmehr ein halbes Wissen ist gar kein Wissen”.
[9] MJ II 339: “Wir können den Inbegriff alles bloss Objektiven in unserm Wissen Natur nennen”.
[10] MJ II 341,342: “Wenn es also eine Transszendental-Philosophie gibt, so bleibe ihr nur die entgegengesetzte Richtung übrig, vom Subjektiven, als vom Ersten und Absoluten, auszugehen, und das Objektive aus ihm entstehen zu lassen”.
[11] MJ II 342.
[12] MJ II 345.
[13] Cfr. Sobre el Concepto de la Doctrina de la Ciencia, 1.Abschnitt,§1, trad. esp. de B. Navarro, Méjico, 1963, 18-19.
[14] MJ II, 356: “in die absolute Identität des Subjektiven und Objektiven, die wir Natur nennen”.
[15] “diess geschieht in der Naturwissenchaft…welche das einzig Reelle in ein Absolutes setzt, das von sich selbst Ursache und Wirkung ist” (Ibid.).
[16] Eth. I, 29, sch.Véase en la Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie la aplicación que hace Schelling de este pasaje de Espinosa, llamando natura naturata a la naturaleza como objeto y natura naturans a la naturaleza como sujeto en relación con las nociones de producto y productividad (MJ II 284).
[17] La peculiaridad de la causa sui fue expuesta por mí como identidad compleja o causal cuyo análisis arroja de nuevo la complejidad, en el caso de Schelling los opuestos (Cfr. La ‘res cogitans’ en Espinosa, Pamplona, 1976, 143 ss.). En efecto, Schelling afirma que los opuestos se anulan entre sí, mas se requieren a la vez mutuamente, por lo que anulado uno quedarían anulados los dos. Al separar analíticamente uno de los opuestos, puesto que él exige intrínsecamente al otro, ha de reaparecer en su análisis el otro opuesto, si no del modo como aparece en sí mismo, sí al menos ejerciendo la función de opuesto que le corresponde dentro del análisis del otro opuesto. Por tanto, todo análisis de los opuestos da lugar a un proceso de oposiciones matizado según el extremo de la oposición que se analiza, y eso es lo que quiere indicar Schelling cuando dice que el sentido de los procesos es contrario (preponderancia analítica de un opuesto sobre el otro en sus consideraciones parciales), pero sus pasos los mismos (cfr. nota 21 de este trabajo). El problema se concentra en el uso de un método analítico: el análisis de los opuestos no puede dar nunca como resultado su síntesis definitiva y verdadera.
[18] STI 394, 427.
[19] “animam (esse) quasi aliquod automa spirituale”, Tractatus de Intellectus Emendatione, Opera, Heidelberg, 1925, C.Gebhardt II,32, línea 25.
[20] Kant entiende por naturaleza en sentido empírico algo semejante a lo que hemos visto en Schelling, a saber: el conjunto de los fenómenos considerados en su existencia bajo leyes (KrV A 216-B 263, cfr. A 418-20 - B 446-48), e incluso llega a hablar de la naturaleza de la razón, pero el yo kantiano en manera alguna es deductible a partir de los fenómenos. Para Fichte, el yo no es natural, sino autogenético y libre. No es de extrañar, pues, que en las Lecciones Muniquesas para la Historia de la Filosofía Moderna, Schelling afirme que en el STI bajo la apariencia fichteana se anunciaba ya su nuevo sistema.
[21] Las menciones del mecanismo en el STI atraviesan toda la obra; a título de ejemplo, cfr. MJ II,333,345,394,427,428,429,478,480,514,624 etc. Lo que demuestra que no exagero su importancia.
[22] MJ II 343.
[23] MJ II 344.
[24] MJ II 347.
[25] MJ II 392-393.
[26] MJ II 342: “Da auch beide Entgegengesetzte sich wechselseitig nothwendig sind, so muss das Resultat der Operation dasselbe seyn, von welche Punkte man ausgeht”.
[27] “Im Wissen selbst -indem ich weiss- ist Objektives und Subjektives so vereinigt, dass man nicht sagen kann, welchem von beiden die Priorität zukomme. Es ist hier kein Erstes und kein Zweites, beide sind gleichzeitig und Eins” (MJ II 339; 348-349). Acerca de la complejidad de esta identidad, cfr. MJ II 372-373, en donde Schelling llega a hablar de una originaria duplicidad en la identidad (es la primera indicación del futuro A=B). “Los opuestos son en sí absolutamente inconciliables, y si son conciliables lo son exclusivamente por la tendencia que tiene el yo a unificarlos, lo que les da consistencia y relación mutua” (MJ II 432). Lo originario es la lucha de las direcciones opuestas en el yo, la identidad es el resultado, por tanto la identidad no es originaria, sino mediata. La originaria contradicción de los opuestos no puede ser suprimida sin que se suprima el yo mismo, pero tampoco puede durar en sí y por sí. La contradicción perdura por el esfuerzo (del yo) a fin de mantenerla y producir así su identidad, la cual es una relación intercambiable de dos miembros opuestos (MJ II 392-393). Lo común, la identidad consiste en que bajo los dos opuestos late una misma actividad del yo que se dirige en direcciones opuestas, en ella radica la armonía preestablecida a la que alude Schelling (MJ II 348; cfr. 333, 605 y 615 ss.)
[28] MJ V 105.
[29] “Todo el saber tiene como dos polos, que se presuponen y exigen mutuamente” MJ II 340. Los opuestos se suprimen mutuamente y, eso no obstante, ninguno es posible sin el otro. El sujeto se afirma en antítesis contra el objeto, y éste en antítesis contra aquél, o sea, ninguno puede llegar a ser real más que aniquilando al otro, pero nunca se puede llegar a tal aniquilamiento, ya que cada uno sólo es en antítesis con el otro. Los dos han de ser reunidos, puesto que ni pueden aniquilarse ni estar juntos. El verdadero conflicto reside entonces en la imposibilidad de unir los infinitamente opuestos y la necesidad de hacerlo. La absoluta oposición entre sujeto y objeto hace necesario al sujeto poner una infinitud de actos en un acto absoluto (MJ II 393). Para que los opuestos puedan devenir reales ambos a la vez, es necesario que se dividan la realidad entre ellos, y para que tal división sea posible es necesario, al mismo tiempo, que los opuestos sean actividades del yo y que haya una tercera actividad del yo que se mueva entre ellos (MJ II 394).
[30] MJ II 331, y 342(§2).
[31] MJ II 600-601. En este sentido, también el STI habla de la identidad absoluta como de un eterno inconsciente que se esconde en su propia imperturbada o tranquila luz, y se dice de él que no es ni sujeto ni objeto, ni las dos cosas juntas, sinoel eterno intermediario entre lo subjetivo (que se determina en nosotros) y lo objetivo o intuyente: sol eterno en el reino de los espíritus (MJ II, 600). Pero tal identidad se define por relación al reino del espíritu, o al idealismo trascendental, sin abarcar explícitamente a la Naturphilosophie. Al ser presentada como el eterno inconsciente, dicha identidad es situada fuera del saber, cuyo comienzo y curso se encuentra más bien en la oposición. Cabe entender, sin embargo, que habiendo sido postulada por fe, más allá del proceso subjetivo, la identidad puede coincidir con el principio productivo de la naturaleza, que habría de estar situado más acá del proceso natural. De esta manera, por debajo de las apariencias fichteanas del SIT operaría ya el pensamiento propio de Schelling: en el saber los opuestos son anteriores a su unidad, pero no en la realidad absoluta.
[32] MJ II 590 ss.
[33] MJ II 588-590.
[34] MJ II 601.
[35] MJ II 601-602.
[36] MJ II 603-604.
[37] MJ II 603-604.
[38] MJ II 602.
[39] MJ II 331.
[40] “Die Natur kann nicht handeln in eigentlichen Sinn des Worts. Aber Vernunftwesen können handeln…” (MJ II 582). Para poder hablar de una historia de la naturaleza es preciso no referirse a una historia de los objetos naturales (o descripción de la naturaleza), sino referirse más bien a la naturaleza productiva, a la que ha de pensarse como libre e impredecible, es decir, con los caracteres de la acción humana (MJ II 588). La característica principal de la historia es que representa la unión de libertad y necesidad (MJ II 593).
[41] MJ II 350-351; cfr. 345. El papel del esquematismo trascendental o del tiempo es relevantísimo, cfr. 518 y 523. En cuanto a la unificación estética de lo teórico y de lo práctico, cfr. 611 ss.
[42] MJ II 331 Y 399
[43] MJ II 395-399, cfr.331-332 y 426; 449-450.
[44] La potencia más alta es la autoconciencia (cfr. MJ II 331, 356, 395) la cual se alcanza como autodeterminación en la voluntad (MJ II 534), a cuyo fin se precisa que la actividad ideal no se oponga a la real, sino conjuntamente a la ideal y a la real, y cabe llamarla entonces tercera potencia (MJ II 553-555, en especial 554, última línea).
[45] El texto presenta aún un problema más profundo que ya describí en Espinosa (Cfr. I. Falgueras, La ‘res cogitans’ en Espinosa 286 ss.). Espinosa pretende un perfecto paralelismo interatributivo, pero no puede evitar la descompensada preponderancia del pensamiento en su filosofía. Schelling pretende también un paralelismo, pero antitético entre la naturaleza y el espíritu. Aunque parece más precavido que Espinosa al evitar una identidad directa, en realidad Schelling es sólo más complicado. No es posible para Schelling una naturaleza sin cognoscente (“La naturaleza parece que [luego piensa que no] existiría aún cuando no hubiera cognoscente”, MJ II 340), por tanto confunde la naturaleza con la Filosofía de la Naturaleza, pero con la pretensión de que todo lo que averigua la filosofía lo ha producido antes la naturaleza, de ahí que la filosofía sea solamente anámnesis. El idealismo de Schelling consiste en caer en la trampa de creer que pensar la naturaleza como para sí coincide con el espíritu de la naturaleza y que pensar el espíritu como por sí coincide con la naturaleza del espíritu. Sólo al final de su vida intentará superar esta dificultad, distinguiendo entre lo racional o lógico y lo real o contingente.
[46] Al sistema se alude en 349, 353, 354, 357, 359, 427-428, 628, 630. Es punto de partida para el SIT la admisión como hipótesis de que el saber es un sistema (353). El sistema es definido como un todo que se rige por sí mismo y concuerda consigo, la condición esencial de todo verdadero sistema es que tenga en sí mismo el fundamento de su propia consistencia (354). Es comúnmente admitido, según Schelling, que a la filosofía la conviene una forma propia que es la sistemática, la cual consiste en tener un principio que funde no sólo el contenido, sino la forma del saber. Implícitamente se propone que el sistema es un Todo de proposiciones bajo una forma precisa (359). Por último, un sistema está completo cuando retorna a su punto de partida (628).
[47] No digo que el método sea lo único común a todo el pensamiento de Schelling, puesto que previa y más decisivamente lo son sus problemas y planteamientos (unidad, libertad, carácter absoluto y omniabarcante del saber, etc.), digo más bien que es el signo visible de su continuidad.
[48] Cfr. MJ II 223 en nota; 228 en nota; 229; 304; 322-325.
[49] MJ II 95.
[50] MJ I 573.
[51] MJ II, 90-91 en nota.
[52] MJ II 61 en nota.
[53] MJ III, 46-48.
[54] Schelling. Une Philosophie en devenir, Paris, 1970, II, 331 nota 64.
[55] Así lo confiesa Schelling en MJ III 48 nota.
[56] MJ II 332; 426.
[57] MJ II 450.
[58] En el STI hay adelantos de las posteriores fórmulas de las potencias (A=B), pero las potencias, en lugar de ser un decaimiento de la identidad (como ocurrirá entre 1801-1805), tienen una carga dinámica expresamente aludida por Schelling (MJ II 449-450). El método de las potencias parece, pues, un método igualmente válido para la física que para el espíritu, ya que en ambos permite explicar los pasos con que se construyen crecientemente sus tendencias: la tendencia a la espiritualización de la materia, y la tendencia hacia la objetivación del espíritu.
[59] Schelling mismo, en sus Lecciones Muniquesas para la Historia de la Filosofía Moderna (trad. esp (TE) L. Santiago, ed. Edinford, Málaga, 1994), privilegia al STI dentro de su producción filosófica primera. El resumen que las Lecciones Muniquesas hacen del método del STI corresponde verdaderamente a la literalidad de la obra y nos da una idea de lo que hizo en un principio y dejó de hacer de inmediato. En efecto, el STI habla de un procedimiento en el que lo que primeramente aparece en el sujeto de modo inconsciente, es decir, al modo de un objeto sin sujeto, luego se convierte merced a la acción de la reflexión en algo objetivamente consciente (MJ II 345). A este método, que las Lecciones muniquesas describen con mimo, lo considera Schelling un método socrático (MJ V 166-168). Primero, el sujeto admite objetivamente más de lo que él es consciente; luego, el maestro mediante sus preguntas consigue que lo que al principio era admitido sin saberlo, pase a ser claramente consciente. Es un proceso de incremento de la conciencia objetiva del sujeto. El sujeto es consciente de sí. Este es el punto de partida. Pero en su conciencia hay muchos implícitos objetivos que han de ser sacados a la luz. Ahora bien, este método socrático no es propiamente un método lógico-dialéctico, sino un despliegue gradual de los actos reales del espíritu que van desde lo inconsciente hasta la autoconciencia (cfr. MJ II 388-389).
[60] MJ V 166 (TE 192).
[61] MJ V 167, (TE 193).
[62] MJ V 167-168 (TE 193-194).
[63] Cfr. I. Falgueras, La noción de sistema en Schelling, en Los comienzos filosóficos de Schelling, Málaga, 1988, 34-41.
[64] MJ V 196 (TE 221).
[65] En consonancia con ello, el SIT es reconocido por Schelling como una obra que se mueve todavía dentro del ámbito del pensamiento fichteano, al que criticará como falto de amplitud y de unidad sistemáticas (Cfr. I. Falgueras, o.c., 42-47).