El problema mente-cuerpo en Leibniz

La naturaleza representacional de la mente según Leibniz

Pascual F. Martínez-Freire

Universidad de Málaga

Publicado en M. Sánchez Rodríguez y S. Rodero (eds.) Leibniz en la filosofía y la ciencia modernas, Comares, Granada, 2010, pp. 247-263

1.- El trasfondo cartesiano

Ha sido en torno a 1950 cuando se ha constituido la filosofía de la mente como disciplina filosófica diferenciada, tanto al nivel de la enseñanza como al nivel de la investigación. En efecto, en 1949 Gilbert Ryle (1900-1976) publica The Concept of Mind y en 1953 aparecen las Philosophical Investigations de Ludwig Wittgenstein (1889-1951), dos obras definitivas para la consolidación de la filosofía de la mente.

Sin embargo, el problema filosófico más discutido en relación con la mente, a saber, el problema mente-cuerpo, fue planteado, en toda su crudeza y dificultad, mucho antes por René Descartes (1596-1650), problema que también ocupó a Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716).

Para Descartes, además de la substancia divina que es única e infinita, hay dos tipos de substancias finitas. Por un lado, las substancias pensantes o mentes y, por otro lado, las substancias extensas o cuerpos. Pero mientras las mentes están caracterizadas por el pensamiento, que es inextenso y sin partes, en cambio los cuerpos están caracterizados por la extensión, que no piensa y se divide en partes. Dada esta distinción contradictoria entre unas y otras substancias, entre mentes y cuerpos, Descartes señaló, como punto de partida metafísico, un dualismo radical entre mente y cuerpo. Tal dualismo genera el problema mente-cuerpo, que también fue considerado por Leibniz, y que comprende básicamente la siguiente dificultad. Parece muy difícil, si no imposible, relacionar los procesos mentales con los procesos corporales ya que son tan distintos y, sin embargo, tanto Descartes como Leibniz señalan la experiencia cotidiana de que nuestra mente actúa sobre nuestro cuerpo (como cuando tras desear mover mi brazo luego lo muevo) y de que nuestro cuerpo actúa sobre nuestra mente (como cuando tras mirar una casa tengo una percepción suya).

En realidad Descartes proporcionó tres soluciones diferentes al problema mente-cuerpo [1], aunque una de ellas es conocida como la “solución cartesiana”.

En primer lugar, en su Discours de la Méthode (1637), Descartes dice que conoce que él es una substancia cuya esencia o naturaleza entera no es sino pensar, y que para ser no tiene necesidad de ningún lugar ni depende de ninguna cosa material. Más aún, sigue Descartes, el yo, es decir, el alma, por la cual es lo que es, es enteramente distinta del cuerpo, es más fácil de conocer que el cuerpo, y aunque éste no existiese el alma no dejaría de ser todo lo que es. En consecuencia, esta solución defiende una distinción real entre la mente y el cuerpo humanos, pero, puesto que el hombre se conoce como mente, cada ser humano es (en última instancia) únicamente su alma o mente, siendo su cuerpo ajeno a él mismo. Se trata de la solución del ser humano como substancia pensante.

En segundo lugar, en sus Meditationes de prima philosohia (1641), Descartes sostiene que la naturaleza le enseña que no está solamente alojado en su cuerpo, como un piloto en su navío, sino que está tan estrechamente y de tal manera confundido y mezclado con su cuerpo que compone como un solo todo con él. Para Descartes, en esta nueva solución del problema mente-cuerpo, el espíritu y el cuerpo, aunque considerados por separado son substancias completas, en relación con el ser humano que componen son substancias incompletas. En consecuencia, ahora defiende una distinción real entre mente y cuerpo humanos, pero mente y cuerpo están estrechamente unidos. Se trata de la solución (de abolengo escolástico) del ser humano como unidad de mente y cuerpo.

Y en tercer lugar, en Les Passions de l´âme (1649), Descartes defiende que, aunque la mente es incorporal, interactúa con el cuerpo humano en la glándula pineal (situada en el centro del encéfalo, bajo los hemisferios cerebrales). En la glándula pineal la mente actúa sobre los spiritus animales, que son las partes más vivas y sutiles de la sangre y cuya función es mover el cuerpo, y asimismo la mente es influida por tales spiritus animales o elementos de animación. En consecuencia, según esta tercera solución al problema mente-cuerpo, hay una distinción real entre mente y cuerpo humanos, pero mente y cuerpo interactúan entre sí. Ésta es la habitualmente conocida como “solución cartesiana”, consistente en un dualismo interaccionista.

2.- Leibniz frente a Descartes y al ocasionalismo.

Las diferencias metafísicas entre Descartes y Leibniz son notables. Como luego se verá en detalle, la noción leibniziana de substancia es muy distinta de la correspondiente noción cartesiana, pero de momento me detendré en advertir que Leibniz rompe el planteamiento metafísico cartesiano del problema mente-cuerpo al rechazar que los cuerpos constituyan un tipo de substancia.

En efecto, ya en su Système nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l´union, qu´il y a entre l´âme et le corps, escrito en 1695, Leibniz, al defender su “hipótesis de los acuerdos” (hypothèse des accords), rechaza que la masa material sea una substancia [2]. A su vez, en el resumen de su metafísica que constituye La Monadologie, escrita en 1714, tras definir la mónada o substancia, dice que ésta al no tener partes tampoco tiene extensión [3], con lo que no resulta admisible la res extensa cartesiana; es decir, los cuerpos, que son extensos, no son substancias. Y también en la carta a Samuel Masson, de 1716 (año de la muerte de Leibniz), que Ezequiel de Olaso (1932-1996) denomina La última respuesta, nos dice que la materia es un montón, que no es una substancia sino algo substanciado [4]. En resumen, el problema mente-cuerpo para Leibniz no es un problema de explicar las relaciones entre dos substancias, ya que el cuerpo no es substancia, sino de explicar, como veremos, las relaciones entre lo substancial y lo material.

Por otra parte, Leibniz cree que la vía de la influencia entre mente y cuerpo humanos, que atribuye a la filosofía vulgar, debe ser abandonada, ya que no cabe concebir partículas materiales que puedan pasar de la una al otro [5], de tal manera que, podemos añadir, la solución cartesiana de la interacción entre mente y cuerpo humanos no es admisible. Leibniz se refiere literalmente a Descartes como habiendo querido capitular (se supone que ante la filosofía vulgar que defiende la interacción entre mente y cuerpo humanos), al hacer depender del alma una parte de la acción del cuerpo; según Leibniz, Descartes, sosteniendo que la misma cantidad de movimiento se conserva en los cuerpos, entiende que el alma no puede violar esta ley de los cuerpos pero podría tener el poder de cambiar la dirección de los movimientos que se dan en los cuerpos, de manera parecida a como un caballero, aunque no da fuerzas al caballo que monta, no deja de gobernarlo; sin embargo, Leibniz concluye que tanto decir que el alma cambia la cantidad de la fuerza como decir que (solamente) cambia la dirección son dos cosas igualmente inexplicables [6]. En suma, la influencia causal o interacción entre mente y cuerpo humanos resulta ilusoria para Leibniz.

Cabe señalar un tercer punto de enfrentamiento entre Leibniz y Descartes, que nos llevará a la noción muy general de mente defendida por el filósofo de Leipzig. Para Descartes sólo los seres humanos tienen mente, pero para Leibniz los vegetales y los animales, además de los humanos, también tienen mente. Como veremos más adelante, la mente en general tiene un carácter representacional que está determinado por la posesión de percepciones. En La monadologie Leibniz nos dice, para empezar, que las mónadas completamente desnudas (toutes nues), que son el principio de acción de los vegetales o simples seres vivos, tienen percepciones indistintas, con lo que son mentes (aunque sumidas en un estado de aturdimiento); además, los animales, como los perros, ya tienen percepciones destacadas (relevées) e incluso memoria, con lo que sus mónadas o mentes son propiamente almas; finalmente, los seres humanos tienen percepciones y apercepciones o conciencia, con lo que sus mónadas son almas racionales (raisonnable) o espíritus [7]. En conclusión, frente a Descartes, para Leibniz los vegetales y los animales también piensan, tienen res cogitans.

El ocasionalismo, defendido por varios autores cartesianos, incluido Nicolas Malebranche (1638-1715) [8], también fue criticado por Leibniz. Para el ocasionalismo, como nos dice nuestro filósofo, cada uno de nosotros siente las cualidades de los cuerpos porque Dios hace nacer pensamientos en nuestra alma con ocasión de los movimientos de la materia y, a su vez, cuando nuestra alma quiere mover el cuerpo es Dios (con ocasión de nuestros deseos, cabe añadir) quien lo mueve por ella. Leibniz concede a los ocasionalistas que no hay influencia real entre alma y cuerpo humanos, pero no acepta el recurso a la causa general (Dios) en vez de a las causas segundas, ya que esto le parece que es recurrir, como en el teatro clásico, artificiosamente a Dios para salvar la situación (recurso teatral denominado Deus ex machina) [9]. Como veremos más adelante, la solución propia de Leibniz también podrá ser tildada de artificiosa, pero lo que rechaza nuestro autor es la constante intervención divina al producirse una relación entre alma y cuerpo humanos. Para Malebranche, en efecto, sólo la voluntad divina puede mover los cuerpos [10].

3.- El carácter representacional de la mente y el pampsiquismo leibniziano.

La noción cartesiana de substancia es muy diversa de la correspondiente noción leibniziana. Para René Descartes, tal como queda patente en sus Principia Philosophiae (publicados en 1644 y traducidos al francés en 1647), la substancia se caracteriza por su independencia ontológica o su capacidad para existir por sí misma. En efecto, Descartes escribe que cuando concebimos la substancia concebimos solamente una cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad más que de sí misma para existir; añade (saliendo al camino de una posible objeción) que propiamente sólo Dios es substancia, pero que cabe distinguir entre las cosas creadas que sólo necesitan el concurso ordinario de Dios, y son las substancias, y aquellas otras cosas creadas que no pueden existir sin otras, y éstas son las cualidades y atributos de las substancias [11]. En cambio, Leibniz, al caracterizar la substancia, adopta un punto de vista claramente dinamicista al tiempo que matematicista, ya que la substancia es para él principio de fuerza y acción al tiempo que unidad sin partes.

En efecto, en los Principes de la nature et de la grace (1714) Leibniz comienza afirmando que la substancia es un ser capaz de acción, que la substancia simple (auténtica substancia) no tiene partes y que la llama “mónada”, que en griego significa unidad [12]. Anteriormente, en el Système nouveau de la nature (1695), había mostrado su obsesión por encontrar las unidades reales (unités réelles) que explicasen el funcionamiento o leyes de la naturaleza, unidades que denomina “fuerzas primitivas” (forces primitives), que contienen una actividad original [13]. Asimismo, claro está, al principio de La monadologie (1714), dice que la mónada no es sino una substancia simple, sin partes, y que las mónadas son los verdaderos átomos de la naturaleza [14].

Sin embargo, desde el punto de vista de las ciencias cognitivas actuales [15], el aspecto más interesante de las mónadas o substancias simples leibnizianas es su carácter representacional que se manifiesta en diversos grados según los tipos de percepciones propios de cada tipo de mónada.

De nuevo en La monadologie [16], Leibniz establece que la naturaleza de cada mónada es representativa (représentative) y que, aunque no se limita a representar una parte de las cosas, su representación es confusa en el detalle de todo el universo y sólo es una representación distinta en una pequeña parte de las cosas, a saber, las más próximas o más grandes en relación a cada mónada; por otro lado, sigue Leibniz, aunque cada mónada creada representa todo el universo, representa con más distinción el cuerpo del cual es entelequia. En un párrafo anterior [17] había establecido que podemos llamar “entelequias” a todas las substancias simples o mónadas creadas, ya que tienen cierta perfección. (La palabra griega “entelés” significa perfecto).

El carácter representacional de cada mónada o entelequia hace de ella una mente, ya que tal carácter está determinado por la posesión de percepciones, que son procesos mentales. El párrafo 14 de La monadologie [18] es muy claro, ya que Leibniz nos dice que el estado pasajero que encierra y representa una multitud en la unidad o substancia simple no es otra cosa que lo que se llama percepción; además, añade Leibniz, los cartesianos se han equivocado mucho al creer que sólo los espíritus eran mónadas y que no había almas en las bestias y otras entelequias. En suma, la percepción es, por así decir, el medio de representación de cada mónada o entelequia, y además hay mónadas y percepciones en los vivientes simples (vegetales), en los animales y en los seres humanos, con lo cual Leibniz defiende un pampsiquismo comparable al de Aristóteles (384-322) [19].

Respecto de la noción de percepción cabe señalar varios puntos. En primer lugar, Leibniz la caracteriza como la representación o expresión de muchos en uno [20], es decir, como la representación de la multitud de las cosas en la unidad de la mónada; y asimismo es la representación de la variación externa en lo interno [21], esto es, la representación del mundo externo en la interioridad de la mente. En segundo lugar, Leibniz distingue entre percepción y apetición (appétition), que define como la acción del principio interno que produce el cambio o paso de una percepción a otra [22], de tal manera que podemos entender que la facultad apetitiva es dependiente de la facultad perceptiva, ya que sin la segunda no se daría la primera. En tercer lugar, Leibniz también distingue entre percepción y apercepción (apperception), siendo ésta lo mismo que conciencia [23]; es decir, mientras que la percepción es el estado interior de la mónada que representa las cosas externas, la apercepción o conciencia es el conocimiento reflexivo de este estado interior; además la apercepción solamente es propia de las mónadas espirituales.

En el cuadro del pampsiquismo leibniziano, podemos decir que las mónadas o entelequias (unidades reales y principios de acción), que están dotadas de percepciones, pueden ser de tres tipos: 1) mónadas desnudas o entelequias simples, que poseen solo percepciones confusas o indistintas, y que son principios de acción de los vegetales, 2) almas, que tienen percepciones distintas y memoria, y que son principios de acción de los animales o bestias, y 3) almas racionales o espíritus, dotadas de conciencia y de razón, que son principios de acción de los seres humanos.

Pero el asunto es algo más complicado, ya que, para Leibniz, cada cuerpo vivo (vegetal o animal) tiene una entelequia dominante, que es el alma en el animal, pero los miembros de este cuerpo vivo comprenden otros vivientes, cada uno con su entelequia o su alma dominante (aunque subordinada, cabe añadir, a la del todo) [24]. En el caso de los seres humanos, los espíritus o almas racionales se relacionan con su cuerpo como todos los vivientes y animales, pero las partes del gran cuerpo humano sólo tienen almas ordinarias o sensitivas [25]. Por tanto, cuando Leibniz habla de entelequia, alma o espíritu como mónada de un vegetal, de un animal o de un ser humano, está hablando de la entelequia dominante. En particular, el ser humano aparece, para nuestro filósofo, como compuesto de alma racional, almas sensitivas y órganos corporales.

Por otra parte, un tema interesante en la teoría de la percepción leibniziana es la existencia de pequeñas percepciones (petites perceptions) o percepciones confusas en los seres humanos. Para Leibniz, existe un montón de indicios que llevan a juzgar que en cualquier momento se da una infinidad de percepciones en nosotros, aunque sin apercepción, es decir, se dan cambios en el alma misma de los que no nos apercibimos porque o son muy pequeños y en gran número o bien están muy unidos, con lo cual no podemos distinguirlos. Y sin embargo estas percepciones insensibles tienen mayor eficacia de la que se cree, de tal manera que, concluye Leibniz, estas percepciones tienen un uso tan importante en la pneumática (psicología) como los corpúsculos insensibles en la física, y no deben rechazarse unas u otros bajo el pretexto de que están fuera del alcance de nuestros sentidos [26]. Podría pensarse que esta tesis de las pequeñas percepciones anticipa la teoría de lo inconsciente de Sigmund Freud (1856-1939). Sin embargo, a mi entender, lo que hace Leibniz es incluir en su filosofía la experiencia cotidiana de los límites selectivos de nuestra atención, tema que tuvo tratamiento científico sistemático desde la obra del psicólogo Donald Broadbent (1926-1993) titulada Perception and Communication [27]. Debe añadirse que lo inconsciente en Freud es irracional, mientras que para Leibniz todas las percepciones humanas están en un alma racional.

4.- La relación mente-cuerpo en general y la unión alma-cuerpo humanos.

El problema mente-cuerpo en Descartes tenía un alcance limitado a los seres humanos. La dificultad, como vimos anteriormente, consiste en explicar la relación, que experimentamos corrientemente, entre procesos mentales, que son pensantes y sin partes, con procesos corporales, que no son pensantes y se dividen en partes, lo cual se agrava al entender que tanto mente como cuerpo son substancias.

En Leibniz el problema mente-cuerpo es mucho más general y también distinto. Como existe mente en vegetales, animales brutos y humanos (pampsiquismo leibniziano), la posible relación problemática entre procesos mentales y procesos corporales es mucho más amplia. Por otro lado, surge un problema real en cuanto, como en Descartes, las mentes piensan (tienen percepciones) y los cuerpos no piensan, aunque, frente a Descartes, como ya señalamos, los cuerpos no son substancias. Pero hay, al menos, dos nuevas dificultades típicamente leibnizianas. Por una parte, las mónadas no tienen ventanas por las que algo pudiese entrar o salir, y los accidentes no podrían desprenderse ni pasearse fuera de las substancias, con lo que ni substancia ni accidente puede entrar desde fuera en una mónada [28]. Por otra parte, Leibniz establece que hay siempre la misma cantidad de fuerza en la materia [29]. En consecuencia las mónadas o entelequias (ya sean mónadas desnudas, almas o espíritus) no pueden actuar realmente sobre sus cuerpos o masas materiales, y además, si se produjese tal actuación real, se alteraría la cantidad de fuerza en la materia, lo cual no es posible. En suma, el problema mente-cuerpo general leibniziano estriba en explicar las relaciones entre procesos mentales inmateriales y procesos corporales materiales.

En todo caso, debemos distinguir, como hace el propio Leibniz, entre la explicación de la relación real entre mente y materia, que es una explicación metafísica, y la explicación mecánica de los fenómenos materiales, que es una explicación física, cuando se conciben en la materia emisiones y recepciones de partes [30].

La explicación general de las relaciones entre mentes o mónadas y sus masas materiales es denominada por Leibniz “hipótesis de los acuerdos” (hypothèse des accords) [31] y también “armonía preestablecida” (harmonie préétablie) [32], aunque podemos considerarla un caso de “paralelismo de lo mental y lo corporal”, ya que, según esta explicación, entre los procesos mentales y los procesos corporales no podemos advertir una relación de causalidad y, sin embargo, hay correspondencia entre unos y otros de tal manera que se suceden en estricto paralelismo.

En el párrafo 14 del Système nouveau de la nature (1695) [33], Leibniz formula su hipótesis. Una vez establecido que ninguna verdadera substancia (mónada) puede recibir algo de fuera, salvo mediante la omnipotencia divina, es preciso decir que Dios ha creado cualquier unidad real (mónada) de modo que todo en ella nazca de su propio fondo, con una perfecta espontaneidad respecto de sí misma y al tiempo con una perfecta conformidad con las cosas de fuera. En el caso del alma humana, las percepciones internas al alma misma, que no están ni en el cerebro ni en partes sutiles del cuerpo [34], le suceden por su propia constitución original, es decir, por la naturaleza representativa que le ha sido dada desde su creación. Por otra parte esta hipótesis de los acuerdos entre procesos mentales y procesos corporales, acuerdos establecidos por Dios en el momento de la creación de las mónadas, exige que todas las mónadas sean creadas, tesis sostenida en efecto por Leibniz, quien dice que las substancias simples no pueden comenzar naturalmente sino que comienzan por creación [35].

Ahora bien la tesis de la armonía preestablecida no se aplica solamente al problema general leibniziano mente-cuerpo, sino también al problema de explicar la comunicación de las substancias simples o mónadas entre ellas mismas. En el Discours de métaphysique [36], escrito en torno a 1684, Leibniz se expresa con notable claridad. Para él, el resultado de cada visión del universo, como mirado desde un cierto lugar, es una substancia que expresa (representa) el universo conforme a esta visión, siempre que Dios encuentre bueno producir tal substancia. A su vez, las percepciones o expresiones de todas las substancias se corresponden, de modo que cada una siguiendo sus razones o leyes coincide con otra que hace otro tanto. Asimismo aunque todas las substancias expresan los mismos fenómenos, sus expresiones o percepciones no son perfectamente semejantes, pero basta con que sean proporcionales; ocurre como cuando varios espectadores ven la misma cosa y se entienden entre ellos, aunque cada uno ve y habla según su visión.

Esta tesis de la armonía preestablecida se aplica igualmente al problema cartesiano mente-cuerpo, es decir, a la explicación de la unión entre alma y cuerpo humanos. Para Leibniz, la unión o conformidad del alma y el cuerpo orgánico consiste en que el alma sigue sus propias leyes y el cuerpo también las suyas coincidiendo en virtud de la armonía preestablecida. Según esta tesis, los cuerpos obran como si no hubiera almas, y las almas obran como si no hubiera cuerpos, y unos y otras obran como si influyesen entre sí [37]. La explicación es metafísica y recurre al Dios creador que ha armonizado desde un principio almas y cuerpos. Leibniz aclara esta explicación, como es bien conocido, mediante el ejemplo de los dos relojes que coinciden perfectamente [38]. Dos relojes perfectamente sincronizados lo están, según Leibniz, mediante uno de los tres siguientes recursos. 1) se influyen mutuamente, 2) existe un hábil artesano que los ajusta y hace coincidir en cualquier momento, y 3) han sido fabricados con tanta arte y precisión que su coincidencia queda asegurada para siempre. Leibniz propone poner el alma y el cuerpo en lugar de los dos relojes. Entonces la vía de la influencia mutua es la de la filosofía vulgar, la vía de la asistencia continua del Creador es la del sistema de las causas ocasionales, y la tercera vía es la de la armonía preestablecida, que defiende que Dios ha hecho, desde el comienzo, cuerpos y almas de tal manera que, no siguiendo unos y otras sino sus propias leyes, se ajustan entre sí como si hubiera una influencia mutua o como si Dios interviniera constantemente.

Bertrand Russell (1872-1970), en su obra Exposición crítica de la filosofía de Leibniz [39], se refiere a la existencia en nuestro autor de dos teorías incompatibles sobre la vinculación entre alma y cuerpo. La primera teoría (que es la que he expuesto) sostiene que cuerpo y alma en conjunto no forman una substancia y ni siquiera interactúan, sino que sólo coinciden. En cambio, la segunda teoría defiende que la mente y el cuerpo unidos forman una substancia que posee verdadera unidad. Esta segunda doctrina, añade Russell, está contenida en las cartas al sacerdote jesuita Des Bosses y proviene del intento de Leibniz de reconciliar su filosofía con el dogma católico de la transubstanciación (que establece que, en la Eucaristía, está el cuerpo y el alma de Cristo en una única substancia). Según la opinión de Russell, Leibniz no creía en esta segunda doctrina, que es más la concesión de un diplomático que el credo de un filósofo. Por mi parte, entiendo también que esta segunda doctrina entra en clara contradicción con toda la filosofía leibniziana.

5.- Observaciones críticas a la filosofía de la mente de Leibniz.

La solución leibniziana al problema mente-cuerpo, tanto en su formulación general como en su aplicación al problema de la comunicación de las mónadas y como en su aplicación al problema mente-cuerpo humanos, resulta sumamente artificiosa. Justamente Leibniz criticó el ocasionalismo de cartesianos como Géraud de Cordemoy (1626-1684) o Nicolas Malebranche (1638-1715) acusándoles de proporcionar una solución artificiosa al problema de la relación entre alma y cuerpo, ya que, según Leibniz, hacen venir a Dios como en un artificio teatral para producir el desenlace de la obra, al sostener que Dios se dedica expresamente a agitar el cuerpo como quiere el alma y a dar percepciones al alma como el cuerpo lo exige [40]. Sin embargo, no parece menos artificioso sostener que Dios, desde el principio de la creación, ha programado todas las substancias o mónadas para que permanezcan sincronizadas produciendo una ilusión de influencia real, o sostener que Dios, desde el principio de la creación, ha programado todas las mónadas y sus cuerpos respectivos para que permanezcan ajustados produciendo de nuevo una ilusión de influencia real.

Además esta preprogramación divina, cuando se refiere a los seres humanos hace peligrar su libre albedrío, que, sin embargo, Leibniz defendía. Para él, su hipótesis de los acuerdos hacía patente la libertad humana, ya que cada espíritu humano está en una perfecta independencia respecto de las restantes criaturas y al abrigo de los accidentes de fuera [41]. Y cuando se plantea que su filosofía puede hacer desaparecer la libertad humana estableciendo una fatalidad absoluta sobre nuestras acciones, responde que hay que distinguir entre lo que es necesario y lo que es cierto; en efecto, para Leibniz, las acciones humanas fundadas en los decretos divinos son contingentes aunque son ciertas [42]. Pero se trata de un juego de palabras propio de un lógico, y Leibniz era un gran lógico. La libertad se caracteriza efectivamente como no-necesidad, lo cual implica lógicamente contingencia, y lo cierto (lo que ocurre de hecho) no es necesario sino contingente. Pero una contingencia preprogramada por la omnipotencia divina es una necesidad física, aunque no sea una necesidad lógica.

Tampoco resulta admisible, después de los avances de la psicología y de la neurociencia, que fueron posteriores a Leibniz, la concepción de la mente humana como globalmente espiritual. A mi entender [43], los procesos mentales humanos comprenden procesos emergentes de nuestros procesos cerebrales, es decir, procesos que no pueden darse sin la maquinaria neuronal aunque no se reducen a ésta (como tampoco se reduce lo neurológico a lo molecular, o lo molecular a lo atómico), y también procesos no-físicos (espirituales) que aparecen desarrollando una causación no-física independiente de los procesos neuronales y al mismo tiempo utilizando estos procesos neuronales. Ejemplos de tales procesos mentales no-físicos son las voliciones libres y los procesos de autoconciencia.

Si la filosofía de la mente de Leibniz fracasa al caracterizar la mente humana, también se equivoca al no admitir mentes mecánicas. Desde las actuales ciencias cognitivas (básicamente psicología cognitiva e inteligencia artificial) se entiende que hay tres tipos de mentes: humana, animal y mecánica [44]. Leibniz tuvo el gran mérito de admitir la existencia de mente animal, frente a Descartes, pero no llegó a admitir una mente mecánica, como tampoco Descartes. Para el filósofo de Leipzig, la percepción (que, como vimos, caracteriza la mente) es inexplicable por razones mecánicas; si imaginásemos una máquina cuya estructura hiciese pensar, sentir y tener percepción, y si la concibiésemos agrandada de tal manera que se pudiese entrar en ella como en un molino, al visitarla por dentro sólo encontraríamos piezas que se empujan unas a otras, pero jamás encontraríamos con qué explicar una percepción; y Leibniz concluye que la percepción sólo se puede encontrar en la substancia simple y no en lo compuesto o en la máquina [45].

En suma, la filosofía de la mente de Leibniz tiene, desde el punto de vista de las ciencias cognitivas actuales, el atractivo de entender la mente como representacional y el interés de admitir la mente animal, pero posee el grave defecto de concebir la mente en general como una substancia simple y de concebir la mente humana en particular como globalmente espiritual, negando además la existencia de la mente mecánica.

[1] Cf. Pascual F. Martínez-Freire, La nueva filosofía de la mente, Gedisa, Barcelona, 1995 (reimpresión: 2002), pp. 25-30.

[2] Système nouveau de la nature, 17, en Gottfried Wilhem Leibniz, Opera philosophica quae exstant latina, gallica, germanica omnia (edición de Johann Eduard Erdmann), Scientia, Aalen, 1974 (reimpresión), p. 128. En lo sucesivo me referiré a esta colección de escritos de Leibniz con la abreviatura de “Erdmann”.

[4] (La última respuesta), en G. W. Leibniz, Escritos filosóficos (edición de Ezequiel de Olaso), Charcas, Buenos Aires, 1982, p. 627. Me referiré, en su caso, a esta colección de escritos traducidos de Leibniz con la abreviatura “Olaso”.

[5] Second éclaircissement du sistème de la communication des substances, en Erdmann, p. 133.

[6] Essais de théodicée, I, 60, en Erdmann, pp. 519-520.

[7] La monadologie, 24-26 y 29, en Erdmann, p. 707. Véase también Principes de la nature et de la grace, fondés en raison, 4, en Erdmann, pp. 714-715.

[8] Leibniz considera que Malebranche embelleció la doctrina ocasionalista con su agudeza y la brillantez de su estilo (Sobre la naturaleza misma, 10, en Olaso, p. 491).

[9] Sistème nouveau de la nature, 12-13, en Erdmann, p.127.

[10] De la recherche de la verité, 2 vols., Vrin, Paris, 1962, II, p. 201.

[11] Les principes de la philosophie, I, 51, en Descartes. Oeuvres et lettres (Ed. André Bridoux), Gallimard, Paris, 1953, p. 594.

[12] Principes de la nature et de la grace, fondés en raison, 1, en Erdmann, p. 714.

[13] Système nouveau de la nature, 3, en Erdmann, pp. 124-125.

[14] La monadologie, 1 y 3, en Erdmann, p. 705.

[15] Un lugar clásico para advertir la importancia de las representaciones para las ciencias cognitivas es el libro de Zenon Pylyshyn Computation and Cognition. Toward a Foundation for Cognitive Science, The MIT Press, Cambridge (MA), 1984.

[16] La monadologie, 60 y 62, en Erdmann, pp. 709-710.

[19] En realidad Aristóteles no llevó las percepciones hasta los vegetales, cuya alma es principio sólo de crecimiento y nutrición. Véase mi libro La nueva filosofía de la mente, o. c. p. 19.

[20] (Epistola III al Padre Des Bosses), en Erdmann, p. 438.

[21] Commentatio de anima brutorum, VIII, en Erdmann, p. 464.

[23] O. c. 14, en Erdmann, p. 706. Véase también Principes de la nature et de la grace, 4, en Erdmann, p. 715.

[26] Nouveaux essais sur l´entendement humain, prefacio, en Erdmann, pp. 197-198.

[29] O. c., 80, en Erdmann, p.711. Véase también Discours de métaphysique, XVII, en Erdmann, pp. 823-824.

[30] Système nouveau de la nature, 17, en Erdmann, p. 128.

[32] Éclaircissement du nouvea système, en Erdmann, p. 132.

[34] Creo que esto es una crítica velada a la teoría cartesiana de la interacción mente-cuerpo en el cerebro y mediante los spiritus animales.

[35] La monadologie, 5 y 6, en Erdmann, p. 705.

[36] Discours de métaphysique, 14, en Erdmann, p. 822.

[37] La monadologie, 78 y 81, en Erdmann, p. 711.

[38] Second éclaircissement du système de la communication des substances, en Erdmann, pp. 133-134.

[39] Exposición crítica de la filosofía de Leibniz (trad. Hernán Rodríguez), Siglo Veinte, Buenos Aires, 1977, pp. 173-178.

[40] Essais de théodicée, I, 61, en Erdmann, p. 520.

[41] Système nouveau de la nature, 16, en Erdmann, p. 128.

[42] Discours de métaphysique, 13, en Erdmann, pp. 821-822.

[43] Véase mi libro La importancia del conocimiento. Filosofía y ciencias cognitivas, 2ª ed., Netbiblo, La Coruña, 2007, pp. 209-212.

[44] Un texto clásico para la defensa de la mente mecánica es el libro de Margaret Boden Artificial Intelligence and Natural Man, The MIT Press, Cambridge (MA), 1987 (2ª ed.).